二零零六年十月十四日
講座第三十五講
各位善信：
今日講的《入菩薩行》已經是第三十五講。由第一講開始到現在，足足橫跨就快五年了。
我們先看看題解。上堂已經開始闡述法無我，之前講了人無我，人無我跟著就是法無我，法無我其中又提到身無我，心念處，心無實性，受無實性，心亦都是無實性。跟小乘的觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是兩樣東西；大乘觀身、觀受、觀心、觀法都是一個內涵，就是它們都沒有實自性；如果能夠了解這一點，所謂的不淨、苦、空、無我，其實都可以解決。中觀瑜伽師在未正式建立「法無我」之前，他先要提出實有宗，什麼叫做實有宗呢？就是唯識之下，包括了經量派和說一切有部派和唯識宗對二諦的質疑。什麼叫做二諦？二諦是中觀的一個核心理論，他認為世界，或諸法現象都有兩種性質，一種就叫做世俗諦，另一個層次就是勝義諦。聖人以無垢慧認識到事物的真實面，叫勝義諦；凡夫因仍受無明和無明習氣所障蔽，見不到真實，只見虛妄的世俗諦，於是乎世人，譬如就算是佛教界裏面的實有宗和唯識宗都對世俗諦產生了誤解，產生了什麼誤解呢？他認為世俗諦即是等於世俗人想的，就是世俗諦，其實是兩回事。如果世俗人想的都可以叫做世俗諦，外道邪教的因果虛無論就可以等同有部、經量部和唯識的學說。所以世俗諦有錯謬的世俗諦和真實的世俗諦之分。正如間執實的唯識和有部就不是真實的世俗諦。上一堂我們已舉了一個例，譬如間世俗諦，好似心念，勝義諦就是心的本性。我們很多時候的心念，在禪定的時候我們觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，我們用番這個例子，這是屬於什麼諦？只是世俗諦，未到勝義諦。因為我們觀身不淨，我們對著好似小乘的法師教我們如何懺盡情禪空色相，我們不要貪執異性，教我們有幾個方法，這是《長阿含經》的一個故事。故事說有一個長者，我忘記了他的名字，他是一個有錢人。他有一天供養一個叫賓陀羅的僧人，即佛陀的大弟子之一。當時賓陀羅有很多年輕的弟子一齊出家，一齊去應邀接受長者的供養，食餐齋。長者一看便問：「賓陀羅長者，這麼多的年輕比丘跟著你一起出家，他們個個都年輕力壯、血氣方剛，究竟能否抵受美色的誘惑？」賓陀羅便說：「他們是可以的。如何抵擋色慾的引誘？首先我會教他們，如果你見到女色的時候，她年長過你的，你就當她是母親；同你差不多年紀的，你就當她是姊姊或者妹妹；如果年幼過你的，你就當她是你的女兒，那麼你就自然不會對她產生貪欲。」「真的嗎？那如果再有慾念的話又怎麼做？」這是很出名的故事，可是大家通常都是聽了其中一截，咁第二截，如果再貪色的話，仲有方法，就是教這個不淨：「我會教我徒弟觀想，觀想乜？觀想那些異性全部體內流不淨，好似畫皮咁，皮裏面包住的都是不淨之物，或者我們見得到佢，佢死的時候好多烏蠅嬲實佢，佢的屍臭臭過坑渠水，你就不會對佢再產生幻想。」第二層，這個長者食這餐齋其實都好難為呀賓陀羅，咁多問題。但賓陀羅就好有耐性。長者再問：「但是世上的人就算是幾肉酸，就算是一陣味，都色迷心竅，那時再有什麼方法？」譬如間歷史上有個香妃，其實乾隆王有個香妃，歷史上考證過原來佢喜歡那陣香味正是臭狐，有些人真是喜歡這種味，怎樣才可以竭止那些年輕的比丘不再有幻想呢？第三個大家相信未聽過，好難，要聽過、看過《長阿含經》才看得到，第三個方法就是之前我教過佢，不要只是睇，觀想美麗的東西，還要觀想不美的東西，現在譬如間我們在佛廟裏見得到佛菩薩好慈祥的相，但是亦都有些面目好睜的明王相，就是這個解釋，等佢習慣不要只是貪圖美麗的東西，要習慣美和醜那種平等性，如果他能夠習慣得到，他就不會再貪圖美色。」終於，長者便沒有說話可說了。我相信賓陀羅這樣的去教育你的徒弟，你的徒弟就算是血氣方剛，都不會受美色的迷惑。
所以凡是有一種想像，無論是善或惡，清淨或污穢，在中觀學派來講，都是叫做心念。心念是什麼？我們舉一個例。這座山，這些水，當水是澄清的時候，這座山倒影落去，你望落去，你根本分不到哪個是山，哪個是山的倒影。心念只不過是一個倒影，是心的倒影。在歷史上據云能夠見得到心的本質的，就只有證了空性的釋迦牟尼佛，所有的修行人都是活在這個心念裏面。我們在上一堂都有這個比喻，比喻過這個世俗諦或者心念就好似一個合桃殼一樣，心的本質，心的涅槃就好似合桃仁一樣，當我們追求真理的時候，就好似我們想食合桃裏面的果仁一樣，我們如果無力的話，任我們怎樣去，心內無力，又未經過修行的話，我相信任我怎大力去，都看不到真實，中觀就教大家一定要靠一樣工具，例如鋼鉗；當我們有這工具的時候，我們一用力就夾破堅硬的果殼，吃得到果仁（師父示範如何用鋼鉗夾碎合桃）；大家若果有興趣的就一齊分享，鋼鉗和合桃成本夾埋十五蚊，我覺得大家可以去搵一套，當自己內心迷惘的時候，被名利、兒女私情、自己的情緒、順境、逆境迷惑的時候，不妨夾些果仁來吃，想想有無善巧方法解決問題。問題就在這裏；這個工具，剛才我講過用手不可以，正如間我們用普通的哲學不可以，用普通人的「用手指月」方法亦不可以，要靠什麼？這個工具就是要靠清淨的心智。清淨心智怎樣有呢？禪定，因為我們很膚淺、很粗，禪定才能見得到好微細的東西，有清淨的心智，還有般若法藏。般若法藏是什麼？具體一點來說就是《大般若經》，唯一能夠真正代表佛、佛教的經書，當然有很多，個個派別都claim to be 自己的經書是代表了佛所講的，但是真的，只有《大般若經》才能夠真的將佛那種智慧的境界拿出來。所以我希望大家有時間，除了刻苦修行之外，最好就是看看《大般若經》。
剛才我已經講過有很多人對所謂世俗諦好大的誤解，認為世間人所諗的，無論是對或錯，都叫做世俗諦，其實不是。為了釐清實有宗對世俗諦的誤解；中觀重申他針對的是眾生以顛倒的心智對因緣所生法的東西產生扭曲的知識，這是病態的知識；一旦知識生病，就會為自他帶來傷害和痛苦。中觀瑜伽師解釋說：「我們並不否認因緣而生的東西是世俗真實；在世俗上享有『事實存在』的意義；但這些世俗諦的東西對已證悟空性的佛菩薩來說，世俗真實再不是一種真實的存在。」例如魔術師進行娛樂觀眾的表演，大家都看過魔術表演，魔術師在口袋裏變出一疊一疊的銀紙，這些銀紙是什麼？大家想想，有些人說是世俗諦，因為都是用紙來印的，有些人說是「流鼻涕」，這根本是假的銀紙；但在中觀來說究竟是什麼？上一堂我教過大家，提過大家，就是說外境的真和假，客觀外境不能夠決定它的真或假，我們常說做人一定要客觀一點，眼見的叫事實，這些叫事實？不是。在中觀來說真理決定在誰？外境抑或自己的智慧？自己的智慧。所以當有人問你魔術師變出來的道具究竟是世俗諦抑或是流鼻涕的時候，你立刻就要好小心，這時候就要視乎你看這個人的智慧如何。例如魔術師進行著娛樂觀眾的表演，魔術師在口袋裏變出一疊一疊的銀紙；魔術師知道這些鈔票是道具，道具鈔票是世俗諦，即是如果他認為這一種銀紙是道具，我只是拿出來表演給觀眾看，娛樂一下大家，ok，這是世俗諦，是因緣所生法，印成綠綠地色，印上富林克林的相，大家都覺得這些是鈔票，約定俗成，世俗諦。但是表演魔術的時候，這些道具鈔票便派上用場，這就是世俗諦，我們承認它是事實上存在。但是當這個魔術師想歪了，或者碌卡碌了很多，找不清，就拿了這些道具去商場購物，這就是基於顛倒見下欺騙的行為，這就是我們否定的！不是世俗諦，這是眾生顛倒見。當這些偽鈔被魔術師以為是真鈔時，這些真鈔便不再是世俗諦了。當魔術表演的時候，愚童看得很投入，並且相信魔術師真的可以從無變有，魔術師真是偉大，魔術師仲叻過自己爸爸，如果魔術師是自己的爸爸就好，自己想要幾多錢都有，還立志要學魔術，這就是眾生，愚童就好比眾生一樣，當魔術表演就是真的，其實就只不過是一種表演。但是旁邊有經驗和有清靜心智的家長，知道一切魔術表演只不過是一種掩眼法，其目的在於滿足觀眾的好奇心；而他看魔術表演較重要的目的，是讓家人開心渡過假期。事實上，在家長眼中，魔術師一切的行為都是假的。家長就好似證悟了的佛菩薩一樣，這些變戲法根本就騙不過他，就算你說是世俗諦，仍令每個人拍爛手掌，但個個人都知道是假的，不會覺得這個魔術師是偉人，很了不起。同樣，證悟空性的佛菩薩是不會執著世間的。這次講座繼續闡釋實有宗和唯識宗執著心境實有，根本是毫無理據，純粹是虛構的分別念。講到這裏，跟住消下文。我做這個題解來同大家講就唔，因為我而家講的是《入菩薩行》，以寂天菩薩講的《入菩薩行》，不是卓格多傑的《入菩薩行》，我講的題解只不過是方便大家貫通寂天菩薩的偈頌的。
以理斷除增益分二，即是執著心境實有是沒有理據支持的，如果覺得實有的心境是有的，這跟事實是不符合的，是虛構的。破實有宗之能立，首先實有宗是執著外境的實有，首先破佢。第一一一頌：「心境實有宗，理極難安立。若境由識成，依何立識有？」實有宗認為心、境兩者都是實有；但中觀認為這種立論很難成立！實有宗提議：「『外境』實有是由心識成立；例如色境可以用眼識現量成立實有！」譬如我眼見這個綠杯，因為在我們的眼裏面有實有眼識的綠杯。中觀瑜伽師就這樣質疑：「要以某種能立來成立其論點，必須先證明能立可以成立。你們認為外境是實有，是建基於心識，那麼憑什麼可以證明『心識』實有呢？自證分和其他的實有都不能成立，以前頌二十三至二十五已經破斥過了。為何你要證明心識實有呢？就是因為你承認外境是實有，外境實有是由一個實有的心識見得到，所以你一定要證明給我看，證明心識是實有。」
頌一一二：「若識由境成，依何立所知？心境相待有，二者皆非實。」實有宗狡辯說：「心識是依所知境而成立。」實有的心識就是依外境有一個可以被實有的心識能夠了別，能夠認識的心識來成立的，譬如間你檯面上是有一隻實有的綠杯，所以我們的心識才認知有綠杯的存在。如果檯面都沒有這隻綠杯的話，我又怎樣看得到，檯面上沒有紅杯的話，我怎樣可以說見得到紅杯呢？中觀瑜伽師又質疑：「那麼你成立這種心識的所知境，你話有實有的所知境而變成有實有的心識，那麼你如何證明佢有實有的所知境呢？你要證明得出。」實有宗就這樣說：「所知境實有依心識實有而成立，二者相待而成。由於有所知境，有實有的綠杯，所以就有實有的心識，二者相待，有此則有彼而成。」中觀瑜伽師又反駁說：「正如你所說心識與外境是相互觀待而成立，那麼你們便承認兩者依賴緣起而無自性。你話兩者相待，要有所知境，然後才有心識。那麼兩者是否依緣互相觀待而成立呢？兩者依緣觀待而成立，便沒有實有性。什麼叫做實有？有沒有所知境，心識都能夠見得到。有沒有心識，所知境仍然存在。正如間空谷有個幽蘭，就算我們未去過那個空谷，那幽蘭仍然存在，這就是執實，實有。中觀瑜伽師反駁：「正如間你所說的心識與外境是相互觀待而成立，那麼你們便承認兩者相待緣起而無自性。心識和外境只是在於世俗相互觀待關係這個層次上存在，不是自性上的實有。」
跟住實有宗就力撐：「無子則無父！」「如果沒有所知境就沒有心識，就好像一個人沒有兒子就不能稱為父親一樣。」中觀瑜伽師有恆耐煩地再解釋：「一個人沒有兒子，誠然不能稱為父親，因為父親必須觀待有兒子才可叫做父親。但請你在這點深思一下：當一個男子剛出世的時候，他的身份是兒子抑或是父親？」實有宗說：「當然是兒子！剛剛出世都未曾快高長大，又怎能生仔呢？」中觀瑜伽師接著說：「問題就在這裏，假如你執著兒子有實性，實有即是永恆不變，自始至終都是不會改變，就叫做實有，那便意味著這個男子由出生開始直至他死掉，都只能是兒子，不能改變。這樣世界就只有兒子，不會有父親，無父親又那來兒子呢？兩者觀待，『無父誰生子？』相反來說，如果小孩一出生就已經是父親，如果你執著父親是有實性的時候，世界就永遠沒有兒子，沒有兒子，又怎會有父親呢？」實有宗再質疑：「事實上，先有父後有子。」要解決這個問題：有雞先抑或有蛋先？而家大家都好似諗得明，有雞先抑或有蛋先，但是諗下諗下又諗唔明，為什麼？因為如果你執實雞和蛋都是實有的話，和時間都是實有的話，問題就根本已經解決不到。有雞先抑或有蛋先就是要depends on你在那一剎那的心。實有宗說先有父後有子，太執實。中觀瑜伽師毫不費力破斥說：「父子是互相觀待而有，當兒子未出生，這個男子可以稱為父親嗎？所以相待的父子只是世俗假名的層次存在，心念，你根境相連那一刻，可以決定雞先抑或蛋先。全部都是心念，沒有半點真實！同樣，內在的心和外在的境也是觀待而有，沒有半點的自性。」
頌一一四：「如芽從種生，因芽知有種。由境所生識，何不知有境？」實有宗不再駁，而唯識宗加入議論：「就好像苗芽是從種子生出來一樣，我們可以推知種子實有，在地面見到一棵小小的植物，我們可以推知地底就一定有種子。同樣，因為依色等所知境而生起的眼識，因而推知有色等所知境。」我們睇睇二六四的註釋，這包括了很大的學術議論的。唯識宗主張自然現象，我們見得到所有的東西，叫做自然現象phenomena，即是我們見得到、聽得到、能夠諗得到的，都是自然現象，是實有的。從現行（譬如苗芽）可推知有種子，有一種存在的勢力，從苗芽就可以推知得到它的存在狀態種子。苗芽種子是互為因果，所以它們是具有獨立存在的世俗名言。他們承認因果，但是他們又覺得因和果都是實在，因是實在時，果又是實在，問題就在這裏。「苗芽」可以是獨立，大家留意這是有個引號的，即是說「苗芽」這個concept，這個狀態是可以獨立，和「種子」這個concept，這樣東西是可以獨立，這是傳統上唯識學人頭上安頭，節外生枝的思惟方法。但中觀學派否定它們在世俗名言各有獨立性，只承認兩者互相觀待；中觀學派這樣說：「既然間苗芽和種子是互動的因果關係，所以苗芽和種子必定是不可能自證、俱生的實體。」在這裏就可以看得到中觀對有自性實體的因果都否定，是名言諦的因果，他都要否定，很嚴格。
頌一一五：「由彼異芽識，雖知有芽種，然心了境時，憑何知有識？」中觀派很容易便推知得到，便這樣說：「苗芽本身無法知道種子存在，一棵植物是一體的，頭又怎會知道腳的存在，腳又怎會知道頭的存在呢？不是，而是由與苗芽相異的心識推知的；邊個知道看得見地上面有棵小植物就推知下底有種子？知唔係你這個心識。叫苗芽講比你聽阿某人我現在在下面，上面有苗芽，不是，是因為你的心識見得到這植物就推知下面有種子，乜你諗一舊舊，都不清楚。現在問題就是，你先返返轉頭，你覺得這個苗芽是實在的，你一定要成立你的心識是實在，你先能夠話這個苗芽是實在，但是心識的實在，我前面第二十三至二十五頌已經破斥過了，你們已經是沒有得再駁了，沒有自證分，為何你又再提出這個問題？」
在講法無我之前，首先先將實有宗和唯識宗的謬誤拿出來澄清一下，然後繼續建立性宗的能立，性宗即是中觀宗，能立即是法無我的論證。建立一個論證就必須經過論證，考核，考試，不是說你駁得贏人，你講那套就實對。講到考核，我今日就睇到份報紙講考試，講Oxford 和劍橋收新生，哲學系、經濟系，加埋政治系一齊聯招，所有的考生都要通過面試，今次問的問題就好得意，好反常，差不多個個人都被問到口啞啞，但是我相信在座大家不會，因為大家在這裏學《入菩薩行》學了很久，怎樣都會有些拿，我現在問番你。當大家而家坐哂係度，我比你地問，你地好似教授一樣，你問，第一個問題：「你有沒有型？」什麼叫做型？即是那個人好型仔，好帥哥的意思，型即是有個自信，有一個風格，係咪？大家問我我有無型？我答你，如果有自信，有自己做事的行為，我即將佢分析了幾樣，在世上我相信刻苦修行的人才能夠有型有格，同其他人不同，什麼叫做型？就是同其他人不同，同社會一般的風俗，所行所為不同的，而家在香港無人再刻苦修行，無人再有法樂，而家唯一的快樂就是建立在名利，或者物質享受上面，那裏會有法樂可言，法樂常在身心。第二樣，積深般若智慧，一日一日咁積落，不是一日一日，不是一世，三大阿僧祇劫積落，對人有厚度，人地鬧佢，人地向佢吐口水，人地整蠱佢，佢不會嬲，佢只會原諒眾生那種煩惱性。導人善道，佢會指人去好的方面，不會比條黑路人行，第三示教利喜，成日用一種利益眾生，令到眾生快樂作為佢自己的修行，人生目標，貢獻眾生，有齊這三樣係邊個？梗係釋迦牟尼佛，世界上只有一個人。問題你問我，我有無型？我會答你我梗係有型，我走的路是什麼？是釋迦牟尼佛之路，跟住佢行，我仲無型？夠自信嗎？好自信。香港這些一般的青年，我相信入不到Oxford，因為無自信。我相信你們大家，包括我在內，都可以入得到Oxford；因為我們有自信，因為我們知道我們跟實的人，跟實的釋迦牟尼佛是有型有格，歷史上有那個教主可以做得到？真正做得到？我睇都無，只有釋迦牟尼佛，所以我們都同釋迦牟尼佛一樣有型。
第二個問題就是那壺茶，那個人可能很喜歡飲茶，值幾多錢？大家學了《入菩薩行》，要識得答啦！學了咁耐，《入菩薩行》剛才講世俗諦，而家就問緊世俗諦的問題，這隻綠杯值幾多錢？值一百台幣，在台灣買的，在世俗諦來講。但是我們常常用這個綠杯做教具來教大家如何想清楚、如何訓練我們的清淨心智，對嗎？用綠杯訓練我們這個清淨心智，有一個句成語是梁武帝寶誌大師，那時的大證悟者、修行者，「清淨心智，如世萬金」。這個綠杯能夠作為因，作為一個緣，訓練得到潛在我們心裏面的般若智慧，如世萬金，就好似世俗裏面萬兩黃金一樣，萬兩黃金大家好容易計得到，好具體，而家一安士的黃金就５７０美金，一萬兩黃金就５７００萬美元，再乘７．８，大家就知道這個數了，好具體，係咪？這隻杯就是這個價值，有兩個層次，你喜歡哪一個層次？不要打爛我這個杯，唔只值一百元台幣的。
好，第三條問題問你，考試問題，有三個靚女在你面前，你會揀邊一個？同埋這對於市場經濟有沒有影響？講到美色，我頭先已經講過不要講。不是不要講，我們要面對，有三個層次講的，是嗎？咁你讀完《入菩薩行》，你會點樣去解答這個問題？活學活用才能過關，要考核的，要考試的。既然間三個都是靚女，又要大家揀的話，靚女就一定要點？靚女就一定要靚衫先夠靚，牡丹綠葉嘛，對嗎？如果一個靚女不靚衫，她又怎夠靚呢？身體起碼三分之二都是衫。三個靚女你怎揀？你必然要揀三個靚女所的靚衫邊個最靚。我們佛教徒成日都有句說話：慚恥之服，無上莊嚴。我們常說要反省，識得羞恥，即是有智慧，有清淨的心智，有自知之明。既然間三個都是靚女，根本其實就不用揀，勝負就要睇邊個的衫最靚，一個Giorgio Armani，其他Jean Paul的。釋尊常說一個女性為何受咁多苦呢？其實是有原因的，因為她們是比較少慚少恥，大家不要立刻去告我，話我性別歧視，我是引釋尊講的，但是你問我我也會是這樣說，知恥之心，知道自己時時有欠缺，未夠智慧，未證悟，要時時仰賴別人，如果邊個靚女能夠識得這樣，我就會揀這個靚女，係咪？跟住後面的問題，咁樣揀靚女，在三個靚女裏面揀出一個靚女，同市場或者經濟有沒有影響呀？可能牛頭唔答馬嘴，而家正在選美，最多就講到化粧品賣下廣告，同市場經濟有什麼關係呢？大家點答？無model answer比大家，大家諗，平時在《入菩薩行》吸收的智慧，當然有關，係咪？在〈靜慮品〉我們講因果律的時候，在北京有隻蝴蝶拍下翅膀都會影響溫哥華的氣溫，大家記得嗎？記得，係咪？何況現在我們在三個裏面揀一個靚女，而那個靚女在揀咁多件的衫，咁多動作，咁大動作，那些蝴蝶咁小的動作都有影響，咁大動作仲無影響？梗有影響啦，係咪？
好，第四個問題：Oxford的教授就問應徵的學生，大家又諗下，佢話十九世紀的時候英國有邊一個思想家似而家的首相貝理雅呢？十九世紀的思想家就好犀利，英國為何叫大不列巔？就是日不落帝國，就是十九世紀的時候出現了很多偉人，好叻的思想家，佢地那種追求真理的態度，尊重生命的態度，影響佢地國力變得強盛。但是現在英國人或者世界的人都是這樣，尤其是英國，我們以前是英國的殖民地，香港以前的那一代同現在的這一代已經是不同。現在無論是英美都是宣揚一種，在耶魯大學就要開一個course 是最多人讀的，就是偽君子學，偽善之學，外國人就好鍾意偽善，表面就好gentleman，其實就算到你盡，係咪？問題就在這，為何十九世紀英國出咁多咁叻的偉人，但當時英國應該都尊重那些人去搵真理。即是唐朝的時候那些人崇尚佛教一樣，那時候幾多叻的法師，個個法師都能夠獨開一宗，天台的智顗，華嚴的淨觀，淨土的善導，很多叻的人，而家得唔得？而家梗係唔得。這就是因緣所生法，十九世紀的時候那些人，同而家廿一世紀的人，不是說出不出一個貝理雅，或者出一個大的科學家的問題，而是十九世紀的時候有他們的緣生法咁多的因緣，而家廿一世紀又有咁多的因緣，會不會有一個翻版，不可能，死條心啦阿professor，不要再諗有日不落帝國這東西了。但是江山待有才人出，各領風騷五百年。我們不執著，總之我們認真，用番我們清淨的心智，我們仲有釋迦牟尼佛剩底的《大般若經》這些法藏，我們必定能夠帶比人類一個希望。這個我們換一換，我們中國佛教會不會好似盛唐的時候那麼鼎盛，這就是要視乎因緣，當時因緣是怎樣，造就當時的人才是怎麼樣，永遠返不了轉頭。正如間我們這個人，而家大家如果不來聽《入菩薩行》，或者《入中論》，或者《大般若經》，或者《龍欽心髓》，再譬如間，應該咁講，再唔聽我卓格多傑講佛法，到我卓格多傑死了之後，你再搵轉世靈童，那時可能那個再來人不懂得說了，不是原本那個人了，大家不要搞錯，我這一期的生命同下一期的生命完完全全不同。所以最緊要立刻當下，生命活在當下，當下就努力修行就可以了。我們講了這四個問題，大家都有把握考到Oxford啦，我相信除非那個教授好固執，是天主徒或者基督徒，大家買份今早的東方日報，就可重溫這四題的問題。
寂天菩薩批評實有宗和唯識宗執著心境實有，根本毫無根據，是虛構的分別念。實有宗先這樣說，由於我見得到你檯面上有一個綠杯，所以證明外境是實有綠杯的。中觀瑜伽師這樣的質疑：「如果你這樣以心識來成立外境是實有，你先要證明心識是實有；『若境由識成，依何立識有？』事實上，我以前在第二十三至二十五頌已經破斥過心識無實自性。」實有宗試圖將說話倒轉過來說，以求瞞天過海，瞞天過海是一種辯論的方式，係咪？大家又要學下這方式。他說：「心識是依所知境而成立！例如因為你檯面上有一隻綠杯，所以我們的心識才知有綠杯存在。」中觀瑜伽師就來一個請君入甕，不著意的說：「那麼你用來成立心識實有的所知境，你怎樣證明它實有呢？」實有宗毫不思索的說：「哦！好簡單，所知境實有依心識實有而成立，二者相待而成。」中觀瑜伽師便緊咬這點說：「心境相待有，二者皆非實。」「正如你剛才所說心識和所知境相互觀待而成立，那麼你們便承認兩者互依相待緣起。既然互依相待緣起，兩者便俱無自性。我們否認的是實有的心識和實有的外境，假使你承認心和境是互相觀待而緣起，無實性的；這一點我們是認同的。」實有宗為執著實有的外境再死撐的說：「無子則無父」，「如果沒有所知境，就沒有心識；就好像一個人沒有兒子就不能被稱為父親一樣！」中觀瑜伽師平心靜氣地同佢地講：「當一個男子剛出世的時候，他的身份是兒子抑或是父親呢？」實有宗就這樣回答：「當然是兒子啦！」中觀瑜伽師又接著這樣說：「假如你仍執著兒子有實性的話，那便意味著這男子到死亡那一刻都只能是兒子的身份；這樣，世界便不可能有男子成為父親了；如果沒有父親，又怎樣會有兒子呢？『無父誰生子？』再者，你又執著父親有實性，那麼這個世界便沒有兒子；沒有兒子又怎會有父親呢？『無子也無父。』」中觀瑜伽師再總結：「事實上，父子只能夠互相觀待而有；當兒子尚未出世，這個男子可以稱為父親嗎？所以父子與內在的心和外在的境一樣，都是依緣觀待而有，無實在的自性。」
這時候，站在一旁的唯識瑜伽師就這樣說：「『如芽從種生，因芽知有種！』就好像苗芽是從種子生出來一樣；在地面上看到有苗芽，就可以推論到地底一定有種子。因此，因為有實自性的眼識生起，所以推知有色等的所知境。正如間我眼識有綠杯的顯像，這是因為你檯面上真的有一隻綠杯。」中觀瑜伽師就拍下他的臂膊說：「慢一點！你看事理太過魯莽一點了；苗芽本身無辦法知道種子的存在，而是由於與苗芽相異的心識推知。問題是當心識了別所知境苗芽的時候，你憑什麼來推知心識是實有呢？你一定又節外生枝抬出識能自證；但我在前面頌二十三至二十五已經破斥過識不能夠自證。」唯識瑜伽師自知理虧，退在一旁。
我地又繼續返番去消下文。跟住講法無我，癸一「觀察因為金剛屑」，宇宙萬象諸法生起的因，為金剛屑。什麼叫做金剛屑呢？金剛就是指很堅硬，無堅不摧的東西，叫做金剛，佛教成日用的金剛杵等等；這裏大家可能就以為中觀把口或者是中觀的清淨心智就是金剛，這是不對的；因為中觀的特色就是不承認有一樣東西是金剛不壞，中觀就是這樣覺得，他怎樣去解釋金剛屑呢？就是拿一個人，我地中觀用清淨的心智去擊破那些好似金剛一樣牢執著實有我這一種外道的思想，將它們擊碎，碎到好似金剛屑一樣，這就叫做金剛屑因。正如間《金剛經》中文譯得不太好，鳩摩羅什譯的，《金剛經》所說的是般若智慧，般若智慧用金剛來形容，這是錯的，般若智慧根本就不會執著自己就好似金剛一樣，所以以後唐玄奘就譯它做《能斷金剛般若波羅蜜多經》，能斷金剛即是說般若智慧就能連金剛一樣咁堅硬的煩惱，無明都能夠摧破，這就叫做般若。這個金剛屑因大家就不要以為金剛就是中觀見，完完全全搞錯，金剛也者就是世俗那種死執唔放的那種執著。
外道異宗執諸法實有生起，那些外道譬如間順世外道，根本就不是佛教的，異宗就是雖然間他們是佛教，但是他們也有執著，譬如間好似實有宗、唯識宗和中觀自續派，執諸法實有生起，總括他的形式不外乎無因生、自生、他生和共生四種。我們看看註釋２６５：即是中觀派以清淨心智觀察，把外道認為諸法實有自性生起如金剛般堅固的執著擊碎如屑，所以就叫做金剛屑因。我們看看前面，我們要翻來覆去。解答過實有宗和唯識瑜伽師的質疑後，寂天菩薩正式進入闡釋對「法無我」的論證。寂天菩薩以清淨心智，透過用四句辯證的形式，將那些外道堅固如金剛的執我思想，砸個稀爛；後人尊稱這種方式為金剛屑因。如果追源溯流，龍樹菩薩的《中論》有很多這樣的例子，例如《中論》〈觀因緣品〉第一頌：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」又例如第二十一〈觀成壞品〉第十二頌說：「法不從自生，亦不從他生，不從自他生，云何而有生？」什麼叫做四句呢？就是佛教用四樣東西，四個不同的範疇來統核一切諸法的存在樣態。ｐ，－ｐ，（ｐ．－ｐ）和－（ｐ．－ｐ）。譬如這個ｐ代表是，那麼這個－ｐ就是非，第三個層次（ｐ．－ｐ）就即是是和非的統合，在這裏這個層次來說，清辯，龍樹菩薩的得意弟子，但是走歪了路叫自己做中觀自續派的祖師，他認為前三個是世俗諦的層次，是、非和是與非的灰色地帶，我們可以看得到世俗諦。最後一層這個對世俗諦的統合的一種否定，不可思議，不是心所能行的境界，不是我們現在凡夫，就算是我們的清淨心智，或者一切，包括埋中觀那種思惟都去不到這個境界，叫勝義諦聖人去除無明和無明習氣下看到現象的真實面；這就叫做四句辯證，這是形式。
寂天菩薩首先批評了順世外道的無因論，即是無因果，否定了因果。我們現代人都知道實有因果，在倫理道德上所持的就是無因果，但是通常來說，我們有普通的知識的話，都會相信有因果。寂天菩薩首先批評了順世外道的無因論，說：「世人都知道一切果皆有能生之因，所以你這個無因論是站不住腳的。」順世外道就質疑：「譬如好似蓮花有很多的品種，有些是青蓮、紫蓮、白蓮，有些有蓮逢，有些無蓮逢，有些多蓮子，有些少蓮子，但是那個種都是蓮花的一粒種子，是什麼做成『因』有這麼多的差別呢？」順世外道肯聽又肯反思，會循著寂天菩薩所說的去思考，孺子可教，如果這個世界多一些這種順世外道就有計傾，問題是很多人都不是順世外道，很多人都有自己的見解，公雞效應，我們香港人就似公雞，日本人就似鴨，大家唔好諗歪，鴨是很團隊的，一個跟一個，一個跟一個，日本人很有秩序。我們中國人就不是這樣，你在這裏開檔，我就在那裏開一檔，大家去參觀金紫荊就可以看得到，呢度一堆人，個度一堆人，大家都開個小型的會議，這就叫做公雞的性格。佛教都有很多，所以我們佛教都有很多的異宗，很多前世是公雞的投生者，自己有一套，你有一套，我又有一套，你開檔，我又開檔，係咪？這個順世外道都肯聽，雖然間你話佢是外道，只是識得歡樂，朝生暮死，夜夜笙歌，毫無知見，但是他聽得到你是真的，他會跟住去行，順世外道就立刻思考。寂天菩薩就教他們：「世間任何東西皆有其因，佛陀叫『此緣性』，例如無明緣行，行緣識等等。『此因』就是從產生『此因』的『前因』之種種差別造成。蓮花有種種不同的差別是由它們不同的因所生；而這種不同的因都存在其種子中！往昔因力如何，後時所生果也如何。」寂天菩薩那時候是幾多世紀？公元七世紀的時候，有沒有GENETICS 讀呀？有沒有遺傳基因讀？無，但是他講的全部都是合乎科學辯證的。譬如間種子全部都是以他毫無任何工具的情況下，他只是看得到一粒蓮花的種子，已能夠知道蓮花裏有決定將來的蓮花究竟是多產、紫色、白色的因，這些就即是基因，你說多厲害！即是說有一樣東西是跨時空的，就是清淨心智。所以大家不用怕out，不怕被人淘汰，只要大家有清淨心智就得。不要怕你讀佛學是好落後，你看看吧，如果你去投考Oxford，不單只是哲學系，經濟學系和政治學系一齊招生，問那四條問題我們都答得到，點會out呢？out就是如果我們仍然有執著，不肯接受佛法，釋迦牟尼佛的正法、龍樹菩薩的正法、寂天菩薩的正法，這個人就實out，無論當時佢有幾多錢，有幾大權，是外太空派來有超力量的生物，先會out。順世外道看似膚淺，但當他們聽到般若法義，立刻心開意解，不再強辯，立刻行開。
寂天菩薩再挑戰認為大自在天，大自在天即是當時現在我們所謂的神、上帝等等，是創造萬物世界的神，宇宙亦都是由唯一的「他」所生起，持這見解的還有正理學派和勝論派。中觀瑜伽師這樣說：「你說有神，但我和很多人都未見過所謂神，你能夠說清楚一點這個是什麼神嗎？」正理學派說：「要說明白一點，那麼可以這樣的理解；神和地、水、火、風和空一樣，都是產生宇宙的元素。」中觀瑜伽師這樣答：「哦！原來你所謂的神跟『大種』一樣，（大種即是元素elements，讀化學週期表知道世間有１０８種，或者甚至更多的元素）；那麼我們也承認由於有四大為前因，而產生後因的色聲香味觸法；而你努力建構的『大自在天』這個名稱，同世俗約定俗成的『大種』其實在內涵上是一樣，剛才是你說的，只是名稱不同；『大種』、『元素』和『大自在天』其實只是內涵一樣，名稱不同，你又在大種之外執著『神』這個分別念呢？再者，四大數目眾多，有地大、水大、風大，地都有花崗岩、石灰岩，咁多種不同的岩石，係咪？不如你所說『自在天』是創造萬法的唯一因，你所講的『大自在天』根本同『四大』是不同的；還有，四大是『無心』，無心識的，我們怎樣的去踏地，怎樣去吹熄火種，怎樣去飲水，它們是沒有心識的，不會覺得痛，不會覺得被恥辱。但是你不同，它是『無心』、『非常』，四大的話，蒼海桑田，而家的喜馬拉雅山是以前一億年前深海的峽谷，是『非常』、『不淨』，地下幾污糟，幾多細菌，『被眾所踐』，個個人都去踩地，咁下賤的，同你所講的『自在天是神，純潔高貴、永恆、有心識活動和獨一無二』的說法有矛盾。再者，再講埋虛空它是無行為，又無心識，同你所講的『自在天』能夠救人或懲罰人又有矛盾。我們不能夠搵一個犯人走去空曠的地方，叫虛空去懲罰他，懲罰都只是雷劈，但那是雷或者是電，而不是虛空。而我前面頌六十八和六十九正理派已經是我的手下敗將，已經破斥過他了，到現在又再拿出來講。所以自在天不可能是恆常的我。」正理學派無力抗辯，只好說：「自在天是不可思議，凡夫永遠不能了解他的境界。」中觀瑜伽師作總結：「『若謂非思議，說彼有何義？』你一方面說是可知，他是神，另一方面你又不容許我們對他有種表述，又或者有種懷疑，又或者不可知；究竟他是可知抑或是不可知，下一次你提出你的見解時，請你先標明你所謂的神是可知抑或是不可知呢！」好，我們又返番轉頭，因為這裏是比較難，講了題解大家就比較易明一點。我們首先這樣做。
子一破無因生，外道持斷見者如順世派認為現象無因而生；他們舉例說：「就好像荊棘的尖銳、花瓣的柔軟、河流之下向、孔雀班彩的羽毛，都是它們隨其自性自然而有，未有造作，故諸法無因而生。」順世外道又提出主張：「萬物是無因，人是心、身臨時的聚合物，如雪地上的腳印，雪溶了，腳印就不見了。（當時的文學家蘇軾早年都是順世學派的，人生到處知何似，應似孤鴻踏雪泥。人生是什麼？好似一隻孤獨的大鳥，在萬里無垠的北國雪海裏面企一企。泥上偶然留趾爪，牠在雪泥上面印有大鳥的腳爪。鴻飛那復計東西，當那隻大鳥飛走的時候，雪地就沒有了腳印，牠又不知飛到哪裏去了？當時蘇東坡二十六歲做了進士，純粹是一個千古風流人物，典型的順世外道之餘，又有一些文彩，常跟禪師作對，找禪師來試驗一下，千世流傳，常侮辱我們的禪師，有一個故事。有一日，他僑裝打扮，穿得很寒酸，但是內裏穿上無咁寒酸的官服，手戴金色的勞力士，然後走去禪林，見得到禪師；禪師見得到他只穿上普通的衣服，就說：「坐，茶。」於是蘇軾就脫下外衣，露出隻勞力士，跟住禪師就說：「請坐，請茶。」跟住去到涼亭，蘇軾脫下外衣，只剩官服，戴番頂官帽，禪師就說：「請上坐，請好茶。」他寫這篇文章，用意是罵我們的禪師，說他們「白鴿眼」；大家都會咁諗，係咪？現在很多寫書的都會這樣說，話世態嚴涼，佛門中人竟然間這樣，但我可以講比大家知，事實不是這樣。正如間曾特首回應劉慧卿搵阿一哥講何俊仁遇襲的問題的時候，批評一哥好像沒有甚麼反應？曾特首就這樣說，可能阿卿姐的語氣唔多好掛。咁我們都可以這樣看，可能沙塵白霍蘇東坡入到佛門，見得到個禪師直行直過，禪師便看他不上眼，於是就叫他坐，同埋整杯茶比佢就算，點解一定要話我們佛教中人是「白鴿眼」呢？係咪？而我們佛教徒又個個都受這一套，是我們無知，所以希望大家記下來，當人地罵我們佛教時，大家就要深思一下。禪師既然間能夠捨家割愛，孤僧萬里遊，點會睇唔起人。我相信是蘇東坡的語氣唔多好。凡事雙面看，大家不要覺得我們佛門中人不好。我們又要好快講返。
「死亡來的時候，身心兩亡，乜因果都沒有，你而家咁努力去做善因是無樂報的，你造罪亦都無苦報，因為無因嘛。」去到無因論就好得人驚，做甚麼都不用負責任，你看看現在的小孩都心寒，做甚麼事都希望有特赦，家長會撐腰，話那個先生逼佢做功課，於是就跳樓，以死相諫，個個人都同情那個細路，我們會教得好細路嗎？教不好的，清楚嗎？
頌一一六：「世人亦能見，一切能生因，如蓮根莖等，差別前因生。」中觀瑜伽師說：「無因生不合理，因為世人也能看見，一切果皆有能生之因，由於有煙就可以推知有火。」順世外道質疑：「好似蓮花的花瓣數目、顏色、形狀等各有差別；但在蓮花種子上卻看不到有這麼的分別，故此世間萬物不可能由因而生。」中觀瑜伽師就這樣看：「蓮花花瓣數目、顏色、形狀等種種差別情況，也是因它們不同的因所生；而這些不同的因都存在其種子中。」我們看看註釋２６６：「現代遺傳基因學恰能證明蓮花各部份都由不同的細胞基因發育而來。由於當時順世外道缺乏工具，以為所有蓮花種子都相同，所以提出無因生謬思；相反，佛教中觀世俗因果絲毫不紊亂的信念理則，就算處於缺乏科技工具的年代，放諸古今四海而皆準。」
頌一一七：「誰作因差別？」跟著說邊個去作這個因的差別呢？「由昔諸異因。」「何故因生果？」「從昔因力故。」他說：「是什麼造成了種種因的差別呢？例如蓮花的莖、花瓣的數目各有差別，為何造成『因』的種種差別呢？」中觀就解惑：「是從產生『此因』的『前因』之種種差別造成。」大家要適應這些「此因」、「前因」，不能夠由於有花或者果，或者DNA的排列，DNA 、基因等名相都不是正確的答案，正確的答案就是「此因」、「前因」等等。順世外道又質疑：「為何不同的因產生不同的果？例如青蓮花之因只能生青蓮花，而不生白蓮花，其中絲毫沒有錯亂？」中觀瑜伽師這樣解惑：「世間任何法皆有其因，無因則不生；同時，往昔因力如何，後時所生之果也如何，同類因力只能生同類的果。」註釋２６７：「由此可見『諸法因緣生，亦從因緣滅』可以令到我們正確導入『法無我』的正見。」由此亦可推論中觀應成派是原原本本由釋迦牟尼佛的因緣法演繹出來。
子二破他生，正理派和勝論派主張諸法由單一因－大自在天生起；他創造了萬物。一一八：「自在天是因；」「何為自在天？」「若謂許大種，何必唯執名？」正理派提出主張說：「這個世界不是由大自在天創造的嗎？這是一切法的因。」中觀瑜伽師反問：「請問自在天的事相或體性又是什麼？」正理學派就這樣回應：「地、水、火、風和空一切的大種就是自在天，萬物就由此生起。」中觀瑜伽師就質疑：「我們也同意由於有『前因』的大種而有『後因』的色聲香味觸法；你所謂的自在天，與世間的約定俗成的大種，只有名稱的分別。而事實上，名稱只是分別念，沒有任何實質。你費力建構一個『自在天』的名稱，跟世俗約定稱名的『大種』沒有不同，又何必在大種之外執著有『神』這樣的虛名呢？」
一一九：「無心大種眾，非常亦非天，不淨眾所踐，定非自在天。」中觀瑜伽師接著駁斥：「再者，地水火風四大種數目眾多，不如你所說自在天是萬物唯一的因。此外，四大沒有心識活動，亦非恆常；亦非天神；事實上，四大亦是被踐踏和不乾淨的事物，與你們提出『自在天是天神、純潔高貴、永恆、有心識活動和獨一無二』的說法有矛盾。」
一二○：「彼天非虛空，非我前已破，若謂非思議，說彼有何義？云何此彼生？」中觀瑜伽師再解釋：「自在天不是虛空；虛空沒有心識活動，不能利益或損害眾生；虛空和所有行為都無關，故此缺乏能力造作因。自在天不可能是恆常的我或神識，前面頌六十八和六十九已經破斥了常我。」正理學派詰辯說：「自在天是不可思議，凡夫永遠不能了知其境界！」中觀瑜伽師破斥：「既然你說自在天不可思議，但一方面又確實地說他是宇宙萬物的唯一作者；這種說法既矛盾又毫無根據；請你在建立自宗觀點時，先確定他是可知抑或是不可知！」
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
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