二零零六年七月十五日
講座第三十三講
各位善信：
今日我們繼續講《入菩薩行》第三十三講。未講之前，我們先複習一下，整個《入菩薩行》大概是講些什麼？正所謂溫故知新，每一次閱讀《入菩薩行》的時候，我們都會發覺以前讀過的《入菩薩行》有些義理自己還是看不清楚的，這是我自己深深感受得到的。例如我們龍欽心髓第二代傳人巴楚仁波切講《入菩薩行》，他很喜歡對信眾和弟子講《入菩薩行》，在他一生人之中，講了很多很多次，所謂教學雙長，他每講一次《入菩薩行》，他的人格修證亦進一步提升，這就是《入菩薩行》奧妙之處，改變人心。首先，整部《入菩薩行》可以用四句偈來包括，而這四句偈我相信善信們都耳熟能詳，就是「珍寶菩提心，未生者願生，已生願不退，日日其增上」。所謂「珍寶菩提心」，即是說我們這個菩提心很珍貴和很寶貝；「未生者願生」一句包括了前四品。第一品〈菩提心的利益〉，寂天菩薩首先交待了發菩提心的利益，為何我們修學大乘佛法要先發菩提心呢？為何這是最正路，亦都是最快速成就去到解脫？因為菩提心具有帶我們入正道的能力，佛所證悟的就是一顆菩提心的覺性。這顆菩提心不是一個凡俗的人能夠具備的，所以我們如果想要發菩提心，一定要先將我們的身、語、意來一個清淨，所謂懺除罪障。懺除罪障是佛弟子每日都應該做，在三寶懺除罪障，功效最好。先皈依三寶，認定我們修行的目的，和在三寶面前，承認因內心放逸，讓煩惱損害自己，在三寶見證下懺除罪障。我們作為佛弟子，每日都應該這樣做。第三就是正式具體地守持菩薩戒，就是第三品講到持守菩提心；不單只要發願菩提心，還要行持菩提心，一直由初基持菩薩戒去到中級，一直去到高深到好像佛持戒深嚴，這樣學習菩提心的戒律，所謂菩薩戒，一步一步有次第地學習菩薩戒。跟住第四品就提到不放逸，首先是提出如果我們發了誓守菩薩戒，但是我們退失菩提心的過患，以及所謂過患即是說它的不是之處。如果你發了菩提心，中途你又退失菩提心，最常見的是沒有時刻以菩提心待人接物，犯了菩薩戒還懵然不知，就要以正念令內心不放逸，時刻放菩提心頭頂，眼前。如果發脾氣說持守菩提心太辛苦，要放棄，寂天菩薩說這不是一個明智的選擇。
跟著就是第五品，去到「已生願不退」。第五品和第六品，第五品的〈護正知〉和第六品的〈安忍〉，就是發了菩提心後，如何守持菩薩戒；〈安忍品〉就是如何令自己在五濁惡世，或者在四周的環境中仍不會退失菩提心，這就是〈安忍品〉所講。第五品就是〈護正知〉，〈護正知〉首先就是提出一個菩提心的警示機制。什麼叫做警示機制？大家都很熟悉，沙士來到香港的時候，醫院就有一種應變措施，這個未殺到埋身的時候，警號就乜色，就快到又乜色，已經發生又乜色，這就叫做警示機制。這個警示機制最主要的目的是什麼？就是提醒我們，為什麼要提醒我們？很簡單，大家諗諗自己內心，我們有一種習性，大家不知認同否，就是很遲頓，很懵懂，不是先知先覺的，通常人家講了，或者煩惱打了我們幾巴，就快去到地獄之門，我們先至知道原來死喇，先知自己犯了錯誤，大家承認嗎？如果不知的話，在這裏恕我大膽一點提醒大家，其實大家都有的，就是有一種懵懂的狀態。凡是人類的心就有這種懵懂的狀態，我們這個警示機制就是提醒大家，喂！煩惱而家到了，你不要給煩惱入侵菩提心的範圍了，它如果踏了一步在門檻，第二步就會入到大廳，跟住全部，你的浴室、廚房，全部都會被它污染了，這就叫做警示機制。警示機制是什麼？就是正知正念。護正知就是叫大家用正知正念去守持三種戒：攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒；這裏他不說戒律條文，因為每個人的根器也不同，時代亦都不同。最主要就是要有正知和正念。什麼叫做正知？什麼叫做正念？正念就是一種良知，正知，大家聽我講不要去記了，因為一記了，大家就會混淆，我寫出來就是給大家知道有這麼一回事，便可以了。一個叫做良能，這個良知良能就是拿了出來，王守仁，我們中國明朝有一個心學大家，理學大家，叫做王守仁，拿了來用，他將之改頭換面，將之中國化了就叫做良知良能，其實就是我們佛教的。就是我們見到一個人，他的所作所為好似不合乎倫理道德，或者阿媽好錫個仔，辛辛苦苦捱大仔女，怎知仔女就嫌阿媽著得寒酸，呼喝阿媽，我們於是乎就會罵他：「真是一點良知也沒有！因住今日俾雷劈！」為何我們說他沒良知？這即是說這個忤逆的仔，在一個環境裏，而這個環境提供了兩個選擇比佢，你做一個孝順仔，抑或忤逆仔。為什麼要有一個這樣的抉擇呢？即是有一種這樣的煩惱擾亂佢，混淆著佢，因為佢其他的同學仔，個個都帶著個身光頸靚的阿媽，帶著勞力士的阿媽，但是自己個阿媽就住公屋，雖然間很辛苦湊大佢，但在這時候，他就覺得自己被侮辱，這種煩惱掩蓋著他的理性、理智，於是乎，他就要取捨，但他卻取捨了錯誤的做法，呼喝阿媽，找自己的阿媽出氣。我們冷眼旁觀，看得到這個人不對，即是說這一剎那因為角色不同，於是變成自己就有正念，而他就無正念了。
所以其實正念個個都有，問題就是你內心太鬆弛，被煩惱所遮蔽住，你在取捨方面出了問題。所謂佛學的訓練、戒律的訓練，就是訓練我們無時無刻，對住任何的境界都懂得取、懂得捨，什麼是合乎正法，什麼是合乎道義，我們要立刻醒覺。但是我們會說這很簡單，我們冷靜一點便可以了，或者我們讀多一點書便可以了，不可以的，因為現象的掩眼法，魔的掩眼法，煩惱的掩眼法實在太厲害，它一隻手指尾就可以令到我們神暈顛倒。所以我們佛教徒首先要有一個警示機制。這個警示機制是怎樣的？成日要培養一種正念出來，知取捨，在任何時候，知取捨。甚至在龍欽心髓來說，要求不單只是你在清醒的時候，你睡覺發夢的時候，夢境其實是我們人的業力、污糟走哂出來，我們都要以正知正念控制住，發夢做錯事都要立刻懺悔。
大家而家首先要做到大處，有人之處，首先在有人之處，在眾目睽睽之下有正念先。跟住，無人，在一間無人的地方，所謂慎獨，無人的時候，自己都能夠知取捨。不要讓煩惱荼毒內心。跟住第二步，次第，不用怕，不用跳得緊要，要慢慢一步步習慣，首先好多人的時候，我們要懂得什麼叫做道義，什麼是正法，立刻明辨「呀！你這樣想不對，你這樣講不對，你這樣做不對」，自己知道。跟著第二步，無人的地方，例如你遇上意外，獨自一人飄到荒島，做了魯賓遜，好肚餓，去到見到一條魚撻下撻似的，反正牠都死，不如我了牠來吃吧。但如果你訓練得好的話，你的正念就會說：「不能夠殺生，你還是放了牠吧！」第三步，就是修龍欽心髓，你每晚睡覺之前，你都要祈請三寶到自己夢裏，當自己發夢的時候將要做錯事，自己的正念都要提醒自己。好明顯，三段教學法，大家慢慢做。正知其實不用特別訓練的，有正念自然間正知就會返來，正知就是一直倍伴著你的意識，你的意識是正抑或邪，就是有沒有正知，正知來監察著你的意識，而有沒有正知呢！我們常責怪人：「你都無心肝！」即是說他的正知，良心無了，不是說他的腦袋被人造了手術，拿了出來，不是，即是說他的意識缺乏了正知，他都不知道什麼是正，什麼是邪，什麼是道義，什麼是正法，很多人是這樣的。尤其是末世魔強佛弱的時候，我們缺少一點兒定力的話，我們的正知都會從我們的意識處溜走。但是正知不是我們想它來就會來，一定要有正念，要訓練的，要培養的，就是正念，正念也者，就是知取捨的意思。
所以大家如果發覺自己近來心神很恍惚，或者脾氣很暴燥，或者對佛的尊敬都不夠的時候，就要提醒自己，警示自己，小心，就快就跨入地獄之門了，如果我再不補救的話，就會下墮的了，立刻就訓練自己的正念，有正念，正知就自然會來。找一天，我們關上門，靜思己過，我們儘量在無人打擾，煩惱少起的狀態底下，訓練找回自己的正知正念。
好，跟住，第六品就是〈安忍品〉，就是「已生願不退」。所謂安忍就是我們在這個五濁惡世，雖然我們是佛教徒，但我們仍然都要工作，我們都要吃飯，我們都要有社交，職場在不同的圈子不會個個人都認同你那一套的，你有很多怨敵，甚至是灣仔街邊鵝頸橋那些人都知道有很多的小人，日日都要打小人，但是否打打小人就可以將小人驅走呢？我們佛教就有一個存疑。即是說在這個五濁惡世，我們如何仍然保護著這個菩提心不受到污染？很難的事。正如間你摘了一籃香噴噴、新鮮的士多啤梨，你走去乞衣堆，人人都很窮困，很肚餓，他們就一定會去搶你的士多啤梨，而你會怎樣去保存你這籃士多啤梨一樣，這個就是〈安忍品〉。〈安忍品〉就是同前面的〈護正知〉有一個關連，〈護正知〉和〈安忍〉都是與眾生，以及環境產生一些關聯下一種互動的情況。〈護正知〉就是對眾生不害，不要傷害眾生，這就是〈護正知〉的要點，即是說我們的正知正念，守住身、語、意三門，總言之現在或將來，對眾生有害的，我們都一定要捨，對眾生有利的，我們一定要取。這就是所謂〈護正知〉的口訣，最重要的核心在這裏。
在〈安忍品〉來說，我們就要進一步尊重眾生，什麼叫做尊重眾生呢？將自己看成比別人還要卑下，個個都有權去叫你去做，個個都有權責罵你，個個都比你叻，你有這種心態，這就是〈安忍品〉的精髓，尊重眾生。為何要尊重眾生？因為菩提心就是愛護一切眾生，更重要的是尊重眾生就是俾面佛，因為眾生就是佛的仔女，無眾生就無佛。剛才你都說，有些眾生是害人的，例如有些是充滿煩惱的人，這人叫我去殺人，我就去殺人了嗎？不是，這一點在〈靜慮品〉裏有教過大家，雖然間你內心是不害眾生，尊重眾生，但是你要同眾生保持一段距離，冷靜對待，不要傷害他，也不要給他傷害。〈安忍品〉第一點就是諦察法忍，是安忍最重要的。什麼叫做諦察法忍呢？一切的逆境，面前所受到的怨害，都是自己種下的惡因，現在成熟；不要生氣，不要逃避；「隨緣消業障」，這就叫諦察法忍，看通緣起現象。即是說要看清楚為何我們覺得會有敵人，為何覺得會有小人，為何覺得有人障礙著你，為什麼？我們又聽到一些名言，世界上根本沒有永遠的朋友，沒有永遠的敵人，大家聽過未？聽過啦，好似似是而非，其實是事實。你明白了什麼是因緣法則就會知。即是說，當眾緣具備，不管你願意與否，當因緣具備，有些事情就會不由自主地產生。即是說你覺得有人，譬如間在公司有人時常篤你背脊，時常都在上司面前、波士面前煮重你米，為什麼？好簡單，因為你同佢要爭高級一點的職位，這就是眾緣具備了。職位就得一個，有你就無佢，有佢就無你，仲有，最主要就是你比人找得到你的缺點，你確是做錯了事，他不是靠害你，不是陷害你。這就叫做眾緣具備。同時，人家在你上司、波士面前煮得入，為什麼可以煮得入？因為你上個月才說那個掃地阿嬸進來的時候眼住你，你覺得她對你不禮貌，叫你的總經理炒那個掃地阿嬸，你都煮過人。於是你上司覺得你好麻煩，你唔會係好人。所以你今日所受到的就是昨日你所做過的。這就叫做諦察法忍。但另一方面，記住，亦都無永遠所謂的敵人，敵人，小人，都是無自性的，當因緣轉變的時候就無。十年之後，大家相見，一笑泯恩仇。所以大家不須要太過介懷，對所有的人，敵視你的人，傷害你的人，你最好的方法是什麼？尊重他們，視他們是極樂世界的觀音、勢至菩薩。他們所說的都是六字大明咒音，所有音響都當他是耳邊風，在耳邊，好似好近一樣，好似好入心咁，但是它怎樣都會吹走，不須要咁介懷，你不會將這陣風塞進自己的耳朵裏，無人咁蠢。風自然就會吹走。你話我要打死你，拿一把刀去打你，隻鞋去打，比錢你去打你，這就是蠢、愚癡。當你明白因果報應，因緣法則，當眾緣和合時就實會是這樣。你如果說不想有敵人，得，你不要去結怨，跟別人一起時，視己較諸眾人卑，個個人都叻過你，自己努力一點，精進一點，搵多一點培養朋友的緣，成日笑，或者真心對人，不要捉弄人，或者人家問你的時候，你指示一條正路給人家去行，不要作弄人，就沒有逆緣，很簡單，這就叫做諦察法忍，做得到嗎？
第二個就是耐怨害忍。「我昔於有情，曾作如是害」，這是大家一個很好的座右銘，這就是在《入菩薩行》裏面的名句，就是我對於有情來說，所有的眾生「曾作如是害」，我受到什麼報應，現在就自受，我以前如何對人，別人現在就怎樣對待我。「既曾傷有情，你應受此損」，我應該接受，很公平的原則。
第三點是安受苦忍。所有的人都會不時問自己其實佛教是什麼？如果說具體一點，根本就是在探討什麼是苦，什麼是樂的問題。我們為何要成佛？就是想要得到真正永恆的樂，我們現在所追求的樂，因為受到無明障礙自己的慧眼，所追求的都不是真正的樂，而是短暫的快樂。為何我們要修行咁多？就是因為希望離苦，不想接受痛苦。現在好地地，為何要來聽佛法？就是怕下一世做豬，都未下一世，你怕來做乜呢？你怕受苦，你驚現在做豬的，或者墮落的危機現在叩著你的門，你會怎樣去避苦呢？但是我們人就有一種習性，在佛，在大圓滿欽心髓來說，什麼叫做佛性呢？為什麼人人都可以成佛呢？佢不覺得，譬如間很多種學說說我們內心有一種如來藏，有一種歷世輪迴都有的一種自性清淨的東西存在，令我們將來會成佛。聽起上來好像似層層，其實卻是邪魔外道，佛教從來不相信有一種隨著你因緣，隨著你這個輪迴未改變過的東西，在《現觀莊嚴論》彌勒菩薩一早就講過什麼叫做佛性？佛性就是眾生都有一種希望得到快樂，遠離痛苦的一種傾向本能，所以我們承認人因為有這種傾向，所以遲早會成佛，因為個個人都知道什麼是永恆的快樂。但是我們永遠都搞不清，因為有很多凡夫，我們見得到很多凡夫，個個都喜歡快樂，但是他們用自私自利的方法去損人利己，他好似在追求快樂，可是卻種下痛苦的因而不自知。就在這一點，即是說他的方法用錯了，差之毫釐，謬以千里。好，我們講番安受苦忍，即是說為何我們不喜歡受苦？其實苦對我們有很大的幫助，是，他提出「無苦無出離」。釋迦牟尼佛為何能成佛？因為他出遊四門，看見生、老、病、死的痛苦，於是乎他出離，皇帝都不做，出離走去學佛。他如果不是見得到苦，不是怕受苦，都不會去成佛，所以無苦就無出離。第二，「智者縱歷苦，不亂心澄明」；即是說你考驗一下自己所走的路究竟是否對，你是否真正學佛的人，夠唔夠資格學佛，是否智者？就要看看你的苦頭捱得如何，如果你捱苦的時候就向煩惱屈服，你就不是智者。你在捱苦的時候，在苦難中個心都不知向東行好，抑或向西行好，你個心都不知如何，你個心就不清醒，這個就是歷煉自己最好的方法，就是處苦。這就是〈安忍品〉所提出的尊重眾生，在尊重眾生，視己較諸眾人卑的前題底下，學習這三種忍，就是〈安忍品〉教大家的。
〈安忍品〉之後就是〈精進品〉，這裏就已經去到「已生願不退，日日其增上」。「日日其增上」就再進一步，不單只護正知，不單只是安忍，不單只只是保護自己的菩提心，不要讓它在現實中，五濁惡世中受到污染，或者退墮，如何保持；你仲要積極一點，怎樣日日地將自己這個菩提心發揚出去，就是第三樣：精進，第七品。〈精進品〉最主要提出四點，用願力、堅毅力、歡喜力和放捨力。培養這四點用來做什麼？這四點的作用就大得很，剛才我們說凡夫輪迴的心有一種特質，就是常常都懵盛盛，無覺醒，唔醒目，麻木，煩惱來到了，魔來到你面前，你當了他是佛，邪法你又當了是正法。這只不過是輪迴的心靈其中一種特點，輪迴還有更多很差的東西，有這四種缺點：第一，無明，所謂無明就是看不穿現象後面的真實是什麼，顛倒見，因為不體證空性的緣故，所以無常的以為是常，苦的以為是樂，這叫無明。第二是矇查查，懵懵懂懂，無覺醒的能力，麻木哂，做人好麻木。第三點就是自己往往有很多破壞性的情緒，貪、瞋、癡影響著自己，一日都是貪、瞋、癡，由早上到晚上睡覺成日都是波動波動，有時開心，有時不開心，有時貪心，有時很清明，有時瞋恚。第四就是無虔敬，缺乏虔敬，這一點最主要，明明有個佛在這裏，你一直就跟著佛去修就可以，你就成日去懷疑究竟佛會否真的幫得到自己。為什麼鄰座的又話修佛修了很久，現在仍然咁差勁呢？常常開罪我呢？我都學了很久的佛法，為何仍然常行衰運呢？無工做呢？這就是無虔敬心，唔肯去信，你不單只不相信佛，你還不相信自己，底佢墮落，底佢輪迴，有咁好的佛法，佛已經是要自己去摸索出來，已經很辛苦，多生多世割肉餵鷹，才能創得到這個佛法出來，你竟然間唔去信佛，唔去學佛，仲陽奉陰違；既然間你已經成為了佛弟子，已經成為佛門的人，你為何仍去懷疑呢？這四點最主要是無虔敬心，不肯相信，所以一無信，跟著下去就連七聖財也沒有了，「從信守戒」，你唔信就肯定不會去守戒，守戒為什麼？咁辛苦。成佛都是假裝的，大家去拜，我又一齊去拜囉。人家說：「喂！學佛炒股票會得到靈感的，一齊啦！學佛有著數！」有著數？你咁心態學佛，時間。你都不知什麼是佛。無明、懵懂、破壞性情緒都是其次，最重要都是虔信，你一有虔信，這一點就是你的發力點，你一有發力點，有虔信的話，「煩惱魔，不要來引誘我，我絕對相信佛的能力，佛的正當性」，其他的都很容易搞，因為佛已經幫你諗過哂，諗通哂，你跟住去實踐就可以。願力、堅毅力、歡喜力、放捨力，就是對付我們輪迴心這四種壞習慣。我們每日發菩提心的時候，有一句說話：「今生吾獲福，幸得此人身」，今世其實我們已經很有福慧，已經做得到人，你看有幾多豬、幾多昆蟲做不到人；「復生佛家族」，做了人之後，仲有一個咁慈悲的佛來照住我們，「今成如來子」，而家就是佛弟子，「以後我當為，宜乎佛族業」，以後我們應該醒醒定定，相信佛，宜乎佛族業，我們所作所為，身、語、意三門所做的，都是佛弟子應該做的；「慎莫染污此，無垢尊貴種」，千祈不要做一樣事出來，有傷為佛教徒的顏面。這個就是最後精進的心要。你要覺得、你要堅信釋迦牟尼佛，堅信他的教法能夠帶我們離苦得樂，跟住以成為佛教徒為榮，你成為了佛教徒，就不要做一些佛教不認可的事。
跟住第八品，開始重要，與我們今日所講的有直接的關係的，就是〈靜慮品〉。〈靜慮品〉就是修行者的真章，以前我們聞思佛法，甚麼佛法我們都聽過，小乘的、大乘的、密乘的，自創的乘都聽過，但是我們有沒有修呢？禪定，靜慮，就是將所有你聽哂，思考哂，要經過靜慮的階段，你才會獲益，佛已經講過這一句偈頌，大家要記實，現在我們就只是聽聽，背也未背過，大家《入菩薩行》又背得到幾多頌？九百多頌的《入菩薩行》，如果你能夠背得到一百句，已經是很受益的了，但是仍未夠，「雖久習唸誦，及它眾苦行」，做埋大禮拜，好辛苦添；又守八關齋戒，過午不食；又夾紅豆、綠豆，知道我們每日有幾多善行，有幾多惡；苦嗎？苦。但是「然心散它處」，個心仍然是咁波動，未能夠平靜下來，「佛說彼無益」，咁修行，唔掂，佛說的。所以你說靜慮是多重要呢？所以聰明的人是否要首先睇實靜慮。「若不知此心」，如果我們不知道這個心，心的本質，心如何運作，「奧秘法中尊」，如果我們知道這個心，我們就能夠解脫，真正的苦怎樣去避，真正的樂怎樣去獲得，一切的苦和樂全部都是我們內心變現出來的。但是我們不知道心的秘奧，「若欲樂避苦」，如果想話連心的秘奧，心的運作你都不知的話，「無義中漂泊」，你都是在輪迴中漂來漂去。所以首先要靠靜慮睇實自己個心。巴楚仁波切成日在《心止師教》一開頭已經講，凡夫，我們的父母，個個人邊個不想樂，不想追求樂，邊個不想逃避苦？怎知他就剛剛取捨錯誤，剛剛種下了十惡，苦的因，罪的根，遠離將十善，得到快樂的，就好像敵人般趕走了；這就是心中的奧秘。在這裏，寂天菩薩就提醒修行人，心中的奧秘就是剛才所說，我們有了虔敬心，跟住我們要對付的就是餘下的三樣。首先最緊急的就是令到我們情緒、煩惱不要波動。正如間一杯水，羼入泥沙，混濁哂，我們要讓泥沙沉澱哂，我們才能睇得到水的清澈。所以〈靜慮品〉首先這樣說，如果你想離開煩惱，有兩樣，一就是止，另一樣就是觀。止觀雙運才能夠將煩惱永遠根除，在得到止觀雙運之前，你首先要修止，寂止，奢摩他。在修奢摩他之前，你要做什麼？就是遠離貪欲，尤其是色和財這兩樣，首先要遠離。所以在第八品〈靜慮品〉來說，止的前行，遠離貪欲，就是首先觀身不淨，叫我們不要貪圖，不要追求異性，不要被異性迷惑著。你能夠遠離貪欲的話，你才能夠得止，奢摩他，你能夠有止，你就再修觀。什麼叫做觀？這裏的觀跟小乘的觀是不同的，《入菩薩行》的〈靜慮品〉就是講菩提心，所以在勝觀來說，就是講幾樣：慈悲，慈悲觀，自他平等觀，和自他相換。好，到止觀雙運，你就能夠體證空性，你能夠體證空性也者，即是你能夠了解深的秘奧，原來那四樣東西其實只是四種現象而已，因為我們執著，我們不知道心本來就是空，本來就是不實在，我們執著，於是乎形成了四種過患。有齊哂這些基礎了，再講〈智慧品〉。
〈智慧品〉是整個《入菩薩行》的精華所在，不是一般修行人的智力和福德能夠所及，所以大家如果聽極都聽唔明，不過知道這是很犀利，很叻，已經得，已經是很好。這個〈智慧品〉不要說是大家，就算是藏人，或者是古代印度人，能夠知道，能夠識的，都不是很多。〈智慧品〉其實在這裏我再將佢重新拆了下來，然之後用最淺的講比大家聽。首先寂天菩薩提出兩點，二諦：我們追求的智慧，不是世俗諦的智慧，什麼叫做世俗諦的智慧？是指在受無明障蔽中以二元分別認識的真理。什麼是勝義諦？勝義諦就是所謂「勝義非心境」，勝義諦總言之不是用意識來分別的，純粹是智慧所行境，而世俗就是「說心是世俗」，即是一用意識，一用眼、耳、鼻、舌、身、意的，就是世俗諦。我們如果分析火，火是不實在的，是木材、空氣溫度等緣和合生起，但我們的身識亦是世俗諦的，假如你以勝義諦來說，火不實在，我們又伸隻手，然後說給人聽火是不實在的，你看，不真實的，盪得你跳起，要去睇醫生。你一定要嚴分世俗還世俗，你雖然修行，但你要食飯，你要睡覺，你要休息，你話佛可以不食飯，不休息，不用睡覺，那些才是聖人，你就是蠢人，你蠢，不是別人蠢。跟著第二，整個〈智慧品〉最主要就是講證悟空性，證悟空性又包括了很多的課題，就是心和境，我們主體和客體，心和境。人無我、法無我，在這三個課題裏面一直批判落去，批判什麼？批判外道、小乘、唯識和中觀自己本身的自續派。整個脈絡就是這樣，你拿著這個脈絡來讀〈智慧品〉，你就知道大概是怎樣的了。
首先，外道就簡直是顛倒，因為他被現象蒙蔽著，小乘雖然是佛的徒弟，但未夠班接受世尊釋迦牟尼佛那套解脫之學。釋迦牟尼佛提出那套解脫之學，四諦的道理，苦、集、滅、道，滅就是止息煩惱，解脫，但是小乘的行人，一日未證悟空性，未能夠體證法無我，是無可能將煩惱斷除。佢連煩惱都不能斷除，即是說世尊辛辛苦苦教導他們苦、集、滅、道四諦的滅諦，仲未做得到圓滿，未做得到圓滿，即不是一百分，未有一百分即是未夠班，不是尖子，不是A grade狀元，你叻乜，即是要再讀，就是這麼簡單。跟住唯識和中觀自續派跟寂天菩薩本身也認同證悟空性重要，但佢最主要的修行方法靠什麼手法才可獲得體證空性，就唔得奏效。在唯識來說，用的證量方法是節外生枝，無樣整樣。中觀自續派，就是未夠徹底；這是方法而言。好，帶到而家，我們用了三分二的時間將整個《入菩薩行》整一條思路出來，跟住我們再講法無我。法無我中如何批判，寂天菩薩仍用「遮」的方法，即是他們提出的這樣這樣是不對的，你就從中知道此路不通，再向前行；再向前行的時候，又此路不通，跟住再向前行，然後又此路不通，又是再向前行，一路向前行，就會去到目的地，這就是中觀的方法了。這就是寂天菩薩《入菩薩行》中觀應成派用的方法，就是此路不通的方法，這個不對，這個都錯，這個又錯，每一個路口告訴你不要駛進去，駛入去就危險，他不會正面說一些東西出來，所以大家讀起上來很艱難，但如果通曉了這個方法，我教大家的方法便很實用了。
我們看看180頁，子二，破斥受因，我們上一堂講到法無我，心、受有自性，破斥有自性。子二，破斥受因。有受，就是有受因；為何我們有感受？我現在很口渴，所以就喝一啖冰水，真涼快，有樂的感受，因為冰水同我接觸得到，於是乎有種感受存在。由於有觸，然後有感受，所以觸是受因；當我們了解受因不存在，即是觸不存在，對受的執著便自然間消失。譬如間我們在這裏燒烤木炭，好彩打開窗，否則大家就會以為我教大家邪教，一齊燒炭，不是，我只是舉一個例。很多人會認為我現在在整一些炭在這裏，大家會覺得很熱，如果我說：「你不去諗佢就不會熱。」可以嗎？得就好，那麼大家就可以慳番冷氣，我們再好似上個星期六重返這裏也不用怕了，對嗎？不可能的，因為我們燒木炭的時候，這裏的氣溫就會升至攝氏四十五度，就算我們不去想，但是演講廳是不會變得清涼，只有當木炭燒完哂，我們才不會再感覺得到熱。所以在世俗真實來說，由於有觸，然之後有受。但如果我們認真的考察分析，就會發覺觸和受的樣態比我們見得到的，同佢真實的存在是兩回事。當我們了解「觸不是真實存在」，受亦都不是真實存在。
丑一，破根境，分三樣東西來破，根和境相遇有自性。有自性即是實在。根就是眼、耳、鼻、舌、身；境就是色、聲、香、味、觸。「根境若間隔，彼二怎會遇？無隔二成一，誰復遇於誰？」中觀瑜伽師首先講話我們根和境，譬如色境，根本沒有可能有實的接觸，如果內根和外境有層間隔，即是說有層空氣的話，有層空間存在，那麼根和境既然間有層空氣隔住，那麼又怎能說根、境相遇呢？如果根、境之間沒有間隔的，你隻眼和你見得到的東西是沒有間隔的話，中間沒有一層空間，他們便是一體，大家融合在一起，邊個見到邊個？還有邊個遇到邊個嗎？所謂觸就是呢隻左手遇到呢隻右手，就叫做觸，它們已是融為一體了，又怎可說有觸呢？
「塵塵不相入，無間等大故。不入則無合，無合則不遇。」有事宗，即是小乘的有部，說：「內根和外境雖然間有一個空間的間隔，譬如間我們有一層空氣存在，有空間，但是兩者是可以接觸的。就好似我們兩隻手掌，合什的時候就能夠相遇啦，仲話不是相遇嗎？相遇，我們普通常識說這是相遇。」OK，咁樣承認就得。中觀瑜伽師就再幫你分析：「那麼你手掌與手掌之間的微塵相遇得到嗎？你現在這樣看起上來就相遇，但拿顯微鏡來看看，它們是否可以真正相遇呢？微塵和微塵之間是不能夠相入的，什麼叫做相遇？相遇即是說兩隻手掌那些微塵與微塵沒有間隔，那些微塵能夠互相進入，先叫做相遇；不能夠互相進入的，你怎能叫它做相遇？無相遇。微塵與微塵之間有相遇有混合，才能夠叫做觸。但是你們看，你承認有相遇，便會發生兩個問題：第一，微塵與微塵之間沒有虛空一樣的空間讓另一個微塵進入，這是左手的微塵，這是右手的微塵，兩面有一個空間，微塵之間有微塵自己的微塵，這一個不能夠走到那裏，那一個不能夠走去這裏。無空間比另外一個微塵進入，內根和外境既然間沒有內在空間容納對方，所以它是同在一個大小的方位，它永遠都是維持住這個方位，不能夠接觸。第二，一個微塵如果沒有進入另一個微塵，彼此就沒有混合，沒有混合，就不可能有接觸。」我們做一個很簡單的比喻，咁樣就覺得是有相觸，但是照我們所講，如果真是相觸的話，那麼這裏我左手手掌的微塵就會走進我右手手掌裏的微塵，才叫做相觸。如果這樣做的話，我們一拍下手掌，左手手掌就會走入右手手掌，兩手就合成一隻手，兩手分開又變回雙手，這才可以互相進入，但事實上可以進入嗎？不可以進入嘛，這是常識。所以你講拍手掌，剛剛說兩手合什就可以相觸，剛剛我就反駁了你，兩手如果真的可以相觸的話，我這隻右手的微塵就可以完完全全浸入左手的微塵，就算不浸透入去，我左手和右手手掌的微塵也可以走到我右手的手背添，這樣才叫做觸，混合在一起嘛，接觸得到嘛，相遇嘛。一息間大家睇睇我的題解就會容易明白，大家首先聽聽，消下文先。今日我精了，首先消文，然後再講題解。
有事宗大不為然，反駁說：「剛才我說的是有方分的微塵，現在我說的是無方分的微塵。」中觀瑜伽師補充說：「無分而能遇，云何有此理？」如果兩手相遇是無方分微塵呢？「若見請示我，無分相遇塵。」有事宗說一切有部說：「你剛才所講的是有方分微塵，我現在講的是無方分微塵。什麼叫做無方分微塵？即是說無空間，只是一種能量存在。」中觀宗已經說過，如果無方分微塵之間是無空間，它必然是同一的，上幾頌我已經講過比你聽，無方分微塵如果真是有無方分微塵的話，一粒微塵就可以好似一座山王咁大，因為它們的空間可以相入嘛，上一堂已經講了，你又忘記了，又講番，我們根本就不承認無方分微塵的存在。
第二點，色境相遇，剛才是根境，現在是境和色相遇有自性。「意識無色身，遇境不應理。」中觀在破斥根境相遇產生實有的觸後，再破斥境識相遇有自性。眼等五種感知器官是可以觸摸到，是有物質性，我們眼見得到、摸得到，有眼，有耳朵，物質性啦，對嗎？那麼我們見得到色境，是否物質性？不是物質性，是精神性，是嗎？我見得到大家，這變成我的眼識，是否物質？不是物質，因為如果是物質的話，整個一百幾尺的空間就走進入了我眼睛裏面，只是精神性的東西而已。物質和精神可以相遇嗎？不可以相遇。正如間我們的手摸得到我們想像出來的蓮花嗎？摸不到，我們腦裏面想像得到的蓮花就是精神性的東西，物質性的東西是摸不到的，兩樣東西。這就破了第二點。
第三點就比較scientific一點，唯識宗持這樣說法，當眼根、眼識和外塵的色境形成一個認知眼識，我們就看得到色境，這是唯識宗說的。當我們見到色，跟著這個色存入了我們的意識裏面，就會產生好、壞，呀，見得到大家都很順眼，雖然間有時候面無表情，但是比想像中都有點反應，都開心，老懷安慰，好、壞、美、醜，大家都著得很光鮮，好尊重講座；但是這種感受只是暫時的聚合，無真實的存在。大家就快會散，還有二十分鐘左右就會熄冷氣，必定要走，再見到這種聚合嗎？見不到，對嗎？「聚亦無實故；如前應觀察。」但是靠因緣和合而生的，就必定會因它的條件因緣離散而滅，那裏會有真實呢？所以第三點，三者相遇亦都不真實，根、境、色三者聚合而生觸，都不真實，因為所謂的聚合體是由不同的因緣暫時匯聚而成；正如前面第八十五頌說明：「能聚由聚成，聚者猶可分」，所分析的道理一樣。
跟著九十七，最後總結說，觸無自性，「若觸非真有，則受從何生？何故逐塵勞？何苦傷何人？」受是依住觸而生的，如果這個因，這個觸不是真實存在，那麼又怎會有一個真實的受的果呢？人們渴望體驗樂受，遠離苦受，但是一切感受都不真實，追逐塵勞，我們咁辛苦都是想話搵錢返去，令到家庭舒適一點，回到家可以舒適一點，但是這些感受都不真實，我們咁辛苦為什麼呢？究竟怎麼樣的樂受會利益得到眾生呢？怎麼樣的苦受會傷害得到怎麼樣的眾生呢？根本就無真實的苦受，無真實的樂受，哪裏有真實的眾生被傷害，又或者是被利益呢？根本就找不到一個傷害或利益的覺受，亦都找不到被覺受所利益或者傷害的人。
跟著就是受無我，法無我裏面的受的結果亦都是無自性，它的因亦都是無自性，受本身的感覺無自性，受果都是無自性。
九十八：「若見無受者」，我們看看250的解釋：達賴喇嘛在這裏特別提到中觀自續派容忍微細的貪愛和瞋恚，與微細的實有見相結合，認為我們要保持丁點兒愉悅的樂受，例如有人提出菩薩要留惑潤生，什麼叫做「留惑潤生」呢？即是說如果我們要做菩薩利生的話，如果少少對異性的貪樂都無的話，他根本就無可能投胎，因為點解要投胎呢？投胎要救度世人，點樣先可以投胎呢？就是你的神識在看見父母交合的時候，心裏面產生了一種覺受，一種開心的覺受，於是乎「中」入去母體裏面，產生新一期的生命，這就叫做留惑，惑即是丁點兒的無明貪愛，留惑潤生令自己有丁點兒投胎的可能；中觀自續派就這樣提出，究竟是否對呢？不知道我不是菩薩來到娑婆度化眾生，沒有這經驗，但照中觀應成派來說就是不對的，因為我們體證空性，連丁點兒的煩惱都可能造成好大的後果，所以丁點兒的樂受亦應沒有，丁點兒的惑都要剷除。中觀自續派為何要留惑潤生呢？就是避免行者走入斷見，如果好似應成派什麼都要徹底的剷除，才能夠體證空性的話，就會很容易走入虛無主義，他是這麼說的。但應成派不是虛無論，因他們承認滅諦是存在的，現世可體證的，這一點就足夠支持著成佛成聖，何必事事都留一點尾巴？但是寂天菩薩認為微細執著實有是貪愛和瞋恚的根，這個叫做罪根，我們要懺悔，不單只要懺悔罪業，還要懺悔罪根，我們的罪由哪裏來？就是貪、瞋、癡，不單只粗的貪、瞋、癡，微細的貪、瞋、癡也是罪根，愈難捉摸的就愈是害得我們慘。要證悟空性，就必定要徹底和不斷地否定自性有，包括這個微細相的實有。在這裏寂天菩薩批評留惑潤生這些做法，就好似我們睇世界杯，臨門一腳，射歪了，仍然是輸波比人，就是這麼簡單，你喜歡輸波，還是贏波？你喜歡體證空性，抑或不體證空性？你自己決定吧；因為輪迴的是你。
九十八：「若見無受者，亦無實領受，見此實性已，云何愛不滅？」看看251的註解：中觀應成派認為生起貪愛、瞋恚等煩惱的原因，罪根是什麼？是將對象當作是一個實有的東西，並對它起執著；因此，顛倒地執持諸法為實有，這才是貪、瞋、癡煩惱的根源。即是說貪、瞋、癡的根源就是執實，顛倒見。月稱菩薩在《淨明句論》中說：「對治我執的顛倒見就能對治所有煩惱；相反，你對著貪愛，就只是用不淨觀來對治貪愛；對治瞋恚，你用慈悲觀來對治瞋恚；對治傲慢，你用勝慢，堅毅力，用佛慢來對治傲慢，都無辦法去除所有的煩惱。」只有我們認清楚「法無我」才能夠完完全全將煩惱去除；所謂「云何愛不滅」就是這樣解。
九十九：「所見或所觸，性皆如夢幻。與心俱生故，受非心能見。」眼等諸識所見，或者所觸到的一切，就好似夢幻一樣，毫無自性。此外，覺受是與心相結合，它們是同時俱生的，因此，覺受無法被心看得到。譬如間你說我見得到一樣東西令我產生快樂，例如我見到花，花真是很嬌艷，而且很芬芳。首先我講下嬌艷先，當眼見到這朵花，跟住第二秒就傳去意識，傳遞到意識，這朵花好靚，這是第二個剎那的事。雖然間這裏也有意識，但這不是用來了解這個是好靚意識的，仍是先前的意識，之後先了解前一秒的意識，接收得到前一個眼識收來的訊息，這個後意識只能是回憶上一秒已發生的事，是嗎？「後念唯能憶，非能受前心；」所謂我們見得到有靚的感受，其實是否它鄰近這個現見的眼識的靚境象？不是，他見得到的靚，意識分別得到靚，就是前一秒我見得到眼識傳遞到入我個腦裏面的靚，這是念境而已，每一秒每一秒都是念境，我覺得靚其實都只不過是我一廂情願的回憶而已，所攀緣得到的，全部都是回憶，不是說現在這一秒鐘我見得到靚就立刻在我的意識裏面搵得到靚，我們所見得到的靚、樂，全部都只是念，不是現觀，這一點很重要。不是現觀就不是真實。全部是我們心造作出來的，若是心造作出來的，我們又怎知是真抑或是假。我們常說眼見是事實，真是見得到什麼？見不到什麼？「後念唯能憶，非能受前心；不能自領納，亦非它能受。」我們看看252的註：因為當兩個心理現象互相結合同時生起，其中一個不可能去感知另外一個。例如眼識要在前一秒見到，後一秒的意識才能感知分別所看到的東西。而當兩者同時生起，意識心理現象就不能經驗「受」心理現象；這就是重點。253：感受本身亦都不能領納自己，前面已經破過；如果感受能領納自己，你就必須承認有另外一個感受的自證分，感受講比自己聽，我現在正在感受自己。這個感受能夠感受得到正在領納自身，在第二十二頌中觀就已經破唯識自證分，已有前科。中觀破唯識的自證分在心境的時候已經破過這個例子了，現在不多說了，睇番二十二中觀破唯識的論式就可以了。另外，除了感受之外，不可能有其他東西領納感受。因為如果感受外能領納感受，那麼這些東西的數目就可以是無邊無際，譬如間我見得到這個靚，我感受領納得到這個靚，大家雖然都可能覺得這個靚，但是你們能否感受得到我感受得到的靚的靚法是怎樣？不能夠，對嗎？不同的，如果你承認感受以外還有感受的話，就會有千千萬萬億個感受，犯了邏輯上的無窮過了。
一零一：「畢竟無受者，故受非真有。誰言此幻受，能害無我聚？」受者終究是不存在，所以感受本身也不真實存在。既然如此，那些如幻的苦樂感受，又怎能傷害到我們這個無自性的五蘊聚合體呢？所以最後就講到受無我。
好，我們還有五分鐘的時間返轉頭看看題解，題解的作用是加深大家串連，複習番今堂的思辨。上堂已介紹過寂天菩薩由身、受、心和法四方面來觀察無真有自性的道理。中觀應成派表面看來不會給修行人有什麼前題、預設的哲學觀點，只是提醒修行人在聽聞佛法後，準備接受一個見解前，要冷靜地分析觀察思維，養成如理思考的習慣；能冷靜如理反覆審視，必定得到任何東西在終極層面是不實在；並且深悔以前未學佛法看東西是如斯輕率大意；結果是漸漸淡化俱生的種種顛倒見。這就是中觀應成派的特色。任何東西都是說成此路不通，你走到另一條路；這裏不對，你走過另一條路吧，最後你走去佛道，因為我們人是有一種追求快樂，遠離痛苦的本能，我們會知道此路不通，就會走過另一條好的路。但是我們一定要相信佛能夠比得到我們有一種比我們這條路是不會錯的，不會無因果的，自己做得咁辛苦，點會無因果。
好，跟住，今次繼續破斥作為受的因：觸有自性的謬思；因為如果觸不是不實在，作為觸的結果感受又怎會實在？寂天菩薩從三方面破斥觸有自性，首先提出根境相遇不實在。首先有事宗提出：兩手相合，手就可以相觸，這是小孩子也承認的事實。中觀瑜伽師說：「所謂觸就是兩者相遇。當兩手手掌的極微無辦法相入的時候，因為手掌的極微是有方分微塵，沒有虛空一樣的空間讓另一微塵進入；所以兩手手掌沒辦法有相遇接觸。如果你所講真的可以相遇接觸，兩手手掌彼此的微塵也可以進入另一手掌的微塵，甚至混合起來的話；那麼照理兩手手掌合什便黏在一起，甚至掌心就可穿透手背，但常識經驗並非如此。所以根境不可能相遇接觸。」有事宗就說如果手掌極微是無方分微塵呢？中觀瑜伽師提醒說：「你太善忘了，上次我們已破斥無方分微塵是不可以成立的。大家都已共同承認；你為何又再提出來呢？」跟著寂天菩薩提到境識相遇是沒可能的事；境是物質性，識是精神的活動，兩者不可能有相遇；正如手沒有可能觸及想像出來的空中蓮花。接著，寂天菩薩破斥眼根、眼識和外塵相遇，就可以看到色境；然後就會產生好壞、美醜等苦樂感受；這是破唯識宗的。寂天菩薩說既然間三者相遇才能起作用，「聚亦無實故，如前應觀察」。有聚合體必是由不同的因和緣暫時會聚而成，前面八十五頌已經破斥了，你返去再重溫吧。最後，寂天菩薩這樣說：「若觸非真有，則受從何生？何故逐塵勞？何苦傷何人？」跟住，寂天菩薩針對中觀自續派為了要保持丁點兒愉悅樂受，竟容許微細的貪愛和實有見結合。但寂天菩薩重申，微細執著實有，是貪愛和瞋恨的因；證悟空性必須徹底地否定自性有，包括了這微細相的實有。他說：「若見無受者，亦無實領受，見此實性已，云何愛不滅？」為了斷除貪愛，一定要證悟空性，去除法執。最後，寂天菩薩破斥受者有自性。通常我們說有樂受、苦受，是因為我們有眼、耳、鼻、舌、身、意的感官見到、聽到、聞到、嚐到、觸到，然後講比心識聽，心識才生起經驗。例如夏天天氣酷熱，我們吃一口雪糕，當舌嚐到冰涼的雪糕的時候，帶入心識，心識就會生起「真涼快」這種樂受。但我們再仔細去分析：當我們舌嚐到雪糕，這是前一秒的事，然後這一秒告訴意識去感受涼快；這兩個心理現象不能同時生起，必定是有前有後；換言之，後生的意識只能回憶前一秒的雪糕，不能當下經驗到前一秒的感受本身。「後念唯能憶，非能受前心。」後一秒的意識只能回憶起前一秒的記憶，而不能感知前一秒的感受本身。
唯識宗又提出：「感受本身可以領納自身，不必靠意識。」寂天菩薩拍拍他的臂膀說：「老兄，如果說感受可以領納自身，那必先承認有一個自證分，確認感受正在領納自身，但我在前面第二十二頌已破斥了這個謬思，你老是不吸收教訓！」
唯識宗又補鑊：「我意思是除了感受外，有其他心識，譬如間阿甲的感受，其他人的感受亦都可以領納阿甲的感受！」我們寫詩寫詞都知，我不開心的時候看見太平山的時候，就愁懷點點；大家如果開心快樂，春風得意的時候見到的太平山就春和日麗，怎會相同呢？經驗上已經是不同了。寂天菩薩說：「這個當然不對，感受外不知有成千上萬的心識，我說感受外能領納感受，那麼能感受的心識可以變成無邊無際，就犯了無窮過！」經過分析，感受是不能由意識領納；感受不能領納自身；感受不能被自己以外的東西所領納；所以『受』是不實在的。」最後，寂天菩薩得出一個結論：「執著實有的苦樂感受，使我們容易受到傷害，我們傷害不是真實的東西，苦樂的感受；但是苦樂的感受是否真實？亦都不是真實。如果確認到受不是實有的話，『誰言此幻受，能害無我聚？』如幻的苦樂，若是不實在的話，傷害又怎能加諸於我們身上呢？」
我現在就請大家睇睇問答，自己返去又睇一下，我在此講講第三條：應成派沒有什麼重要口訣給修行人記，只是提醒行者要有冷靜的頭腦，在聽聞教法後，反覆思維觀察，養成如理思考的習慣，漸漸淡化俱生的人執、法執，遠離顛倒見，便可對治一切煩惱；這就是「中觀」梵文Madhyamika，「甚至不是中道」的原意，因為什麼叫做「中」？「中」一定要靠四邊、四方才會有中，就算你說兩邊的中間，都要有兩邊，對嗎？所以如果你提出有一個實在的中道，是否即是說你更加承認有邊見？所以大家要知道梵文本身，這就是說什麼叫做中道。中道即是「甚至不是中道」，就是中道，就是中觀。有些好事的人要搞新意思，搞過大中觀出來。無論大中觀、中中觀、小中觀，這些都是不懂梵文，亦都不了解龍樹菩薩究竟在說什麼。總之只管我要大過你，中觀都不夠大，我要大中觀大過你，叫做大中觀，這就只會比人笑大個口。你不能夠說大大大圓滿，大大龍欽心髓，仲實在一點。所以我們要懂梵文，「甚至不是中道」，因為「中」這個概念是依賴四邊的存在；如果我們執著中道，也就會執著四邊，所以龍樹菩薩中觀的原意亦有提出：沒有任何「中」的存在；這就叫做中觀。「中」也不存在，就是這般客觀。
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
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