
第26講2005年10月8日
各位善信:
我們今日繼續講寂天菩薩對唯識宗的一些執著心識實有的批判。或者我們先看看題解。上次講座提到以寂天菩薩做代表的中觀已初步的破斥了唯識心識實有論。唯識認為外境不真實,只有心識才真實。外境之所以是虛妄,因為它是心識變現出來,雖然外境有部份具有心識的真實本質,但因為境相趨向外界,離開心識,只是一種投影,所以被視為虛妄。唯識宗這種說法最大的問題有兩個:第一是不能夠安立境相。唯識宗因為一開始錯就錯在他要堅持一個心識實有,心識實有即是說它是地位不變的、最尊崇的、沒有東西可以比得上心識,於是乎它便要確立這個心識實有,它開始就要建立一個假說出來。它認為心識是變現出見分,亦都變現出相分。譬如這個綠色的杯,我們看得到這個綠杯其實就不是我們眼見得到這個綠杯,而是這個綠杯這些種子在它所謂的「基」,用唯識宗自己講的阿賴耶識,但是我們並不承認阿賴耶識,我們只說它的一切基礎。在這個大基礎的資料庫裏,無始以來已經有這個綠杯了,幾時走入去呢?不知道。它沒有講到。綠色的杯在這裏,於是乎在適當的緣份下,大家就見得到這個綠杯了,我們這個心識就見得到,這個自證分變現出兩樣東西:第一是見分,第二是相分。那麼我們見得到的綠杯其實是托外界而出現,外界究竟是否有這個綠杯呢?我們見得到的綠杯就只不過是我們心識裏面的一個相分,其實我們也不知道的。可能我們是活在一個魔術師的世界,他來捉弄我們,其實根本這個就不是綠杯,可能是一個紅杯,或者可能是一條紅蛇都不一定,很神秘,但這全部都是它因為要支持這個自證分特殊的地位攪出來的東西。在這裏大家要留意幾點:第一就是說我們見得到這個境相,這個綠杯,未必真的有個綠杯存在,它就是這樣說。我們見得到的綠杯,其實就是心識所見得到的綠杯,換言之一句說話,譬如間我們現在很口渴,我們走來時很口渴,於是乎我們見得到外面有個汽水機,我們一制就整了杯可樂出來,我們就拉開罐可樂,「good, good…」喝下去,大家會覺得如何?這罐可樂真是清涼。但你若果跟唯識宗的人說,他們會說不是可樂令你感到清涼,而是你自己觸覺的自證分令到你自己清涼;這是唯識宗的妙處。用來開開玩笑,開啟一下我們另類的思惟,呀,原來我們是可以這樣去想。是否真實就見人見智了。
我們見得到的綠杯是我們心識變出來的相分,它變出兩部份,一個叫做見分,能夠見得到這個綠杯的心識;第二個就是破見得到境相的這個相分,這個相分就是綠杯的境相。見分就攀緣這個相分,於是乎見得到綠杯。所以相分,亦是心識的一部份;心識是真實,那麼境相便是真實。但唯識宗又故弄玄虛,節外生枝,他說不是,這個境相不是真實,因為心識和境相兩個是不同的,因為心識是最高無上的,這個境相已經是「外嫁了」,它被外境染污了,不純粹了;嫁出的女兒雖有娘家的姓氏,但她畢竟以夫家為姓。所以我們不承認它是真實,是虛幻。夠詭辯嗎?任由你點講都得。在唯識宗的立場來說,他覺得他自己所講的天衣無縫,心識與變出來的境相,不同亦不異,即是全部你講哂,即是A又是你,非A都是你。這就是唯識宗一些很特別的邏輯思惟,這種邏輯思惟就是放在一個假設上面,就是心識實有。什麼叫做心識實有呢?就是心識可以離開一切而獨立存在。就算佛教講一切的存在都是因緣,他認為心識不用講因緣,心識是自知自明的,可以自己生起的,最偉大的。
好,我們看題解。這個對境相心識,我們已作了補充。我們看看第三行。因為唯識瑜伽師主張心識實有,於是乎提出論證時往往辭屈理窮,什麼是辭屈理窮呢?即是說他有一塊布,人家攻擊他某個觀點,他就只得一塊布來遮住,擋實。於是乎人家在前面攻擊他,他只能光著屁股從後面取那塊布暫時擋實。而中觀辯證的方式就是這樣,有時前面就攻擊一下他,有時側面又攻擊一下他,有時右手面又攻擊一下他,有時後面又攻擊下他,上一堂我們已經看得到,唯識宗時常都要改口風,為何要改口風呢?就是理屈辭窮,正如間我們教小朋友,如果小朋友做錯事,往往講大話來掩飾,當大話被識破,他又說另一個大話,唯識宗說一樣東西,而你又證明了它的不是,於是乎他就要講大話去說別的東西一樣。就是這樣。所以在中觀來說,中觀應成派來說,他從來不提一個大前提,唯識宗就提出一個大前提,就是心識實有,於是乎一提這個心識實有便露出了破綻,露出破綻他又不承認錯誤,並且時常要去掩蓋自己的錯誤,便愈講愈錯下去,後來怎樣錯下去呢?例如唯識宗提出自證分已經是被駁到體無完膚,到最後人家就說你自證分究竟靠得住否?唯識宗會這樣說,對,自證分可能是靠不住的,但其實還有一個更深層一些的,叫做證自證分,這個證自證分就是確保這個自證分是存在的。那麼你這個證自證分又由誰去確保他的存在呢?是否上帝確保他的存在,不是,不是,不須要上帝,證自證分確保番他自己的存在。這是很可笑的,對嗎?同上帝造人一樣,這種理論不攻自破。
好,我們再看看題解第四行。於是乎他們往往理屈辭窮,迫使他們採取拐彎抹角的邏輯推理,剛才我已經講過,他們為了要確保心識實有,於是乎他講心識有自證分,自知自明的力量。那麼究竟誰能確保得到、證明得到心識有這個自證分呢?他就拉一樣東西出來,即是說自證分有一個證自證分。在邏輯上便犯了無窮過。上一堂我已經說過無窮過最典型的例子就是上帝造人,既然間我們承認有創造這東西存在,上帝可以創造人,那麼上帝是誰創造的呢?創造上帝的人創造的!那麼你便一直輸下去了。這就叫做無窮過。自證分亦是一樣,誰能證明心識是實有的呢?自知自明,有一個自證分,而證自證分亦都如是。不過他已經算是總明一點了,就是說證自證分可以被自證分證明得到他的存在,已經聰明過其他的宗教。所以他是很拐彎抹角。上一課已提過為了填補他們無法確立一個境相的漏洞,例如為了譁眾取寵,不承認有外境,而說只有相分;但提到相分又不給他「真實」的地位,而說它既真實,亦虛假。我們看看問題的第三點:境相諸法,即是外境諸法,譬如說這個綠杯,剛才舉的可樂,好冰涼的可樂其實不是可樂令我們冰涼,其實是我們自己變現出一種冰涼的感覺,在無始以來在我們的Ground,在我們阿賴耶識這個資料庫裏其實一早已經有冰涼這東西,不必要靠外境的,外境這個世界是什麼我們都不須要理,總之是很密封的,很黑箱的。那麼境相諸法在唯識理論中地位很低賤,利用它來解釋我和法的現象時,就說它是真實的一部份,因為相分是由自證分變出來的,所以它在某個程度上是具有真實的成份,擁抱著,說它與心識同樣具有真實的本質;但是不利用到境相諸法的時候,就擺上檯,供人生,還說這個境相是虛幻的。這個境相其實是要在實有的心識處脫離出來,這只是一個投影,所以他不是心識的本身,為何要這樣說?因為外在的境相會時常變,譬如境相係人都知是無常的,唯識宗最喜歡用一個例子,外面有一條麻繩,但有時可能有些心理現象令我們看不清楚這條麻繩,以為它是一條蛇,還感到很驚,踏著麻繩時,還以為自己踏著的是一條蛇。對嗎?他要堵塞這個漏洞,如果境相是無常的話,大家每每踏到的無論是怎樣都是繩,不會想得到是蛇。如果這個相分是常的話,就是相分有些不真實的東西,於是乎他要劃清界線,這個相分不關心識的事,心識絕對是實在的,實有的。相分呢?相分其實本身都有真實的一面,因為是我們這個實有的心識,變現出來的,它在某個程度上是真實的,最可惜它是外向了,變現了出來,投影了出來,所以它是虛幻的。唯識宗就是這樣,在他們的腦袋中沒有東西是真實的,如果人家抽到他的辮子,他隨時都可以改口。中觀又是怎樣的呢?中觀自始至終都只保持一個理念:能取的心識和所取的境相都是相連的,境相是虛假,心識亦都是虛假的。這個很合乎因緣所生法,佛陀所講的一個道理。因緣所生法就是無常,無論你是外境也好,心識也好;我的現象也好,法的現象也好,都是由眾多的因緣來制約,暫時出現的一些現象。這一點可以看得到中觀的邏輯較合常理,亦都是較易為人掌握,因為它講一套就是一套,完完全全是承襲釋迦牟尼佛所講的道理。而唯識宗的理論雖然建構複雜,譬如你看看又有自證分、又有見分、又有相分,一陣間境相又話同外在的本質可能沒有關係,外在可能是一個大的魔術師,我們活在一個虛幻的世界裏面變現出來,嘩!看起上來唯識的理論好像萬花筒一樣,隨時變化;但是,好可惜他們的主觀性強,思路又左搖右擺,難以迎合現代人實事求是的理念思惟。不單只是現代人,其實歷史上唯識宗是很短命的,很短壽的一個宗派,在中國來說,玄奘、窺基兩位大德建立了唯識宗,傳不夠三代已再沒有人學了。大家要堅信一點:雖然人往往有顛倒見,因為我們一生出來就有一種無明約制住我們;但是人的眼睛、人的智慧畢竟都是雪亮的,懂得分那些是好,那些是壞;騙得一次,騙不到第二次。這是人的可貴。
好,我們看看題解,上堂提過唯識宗為了填補他們無法確立一個境相的漏洞,第一個問題就是不能夠安立境相,於是乎他被迫成立自證分;第二個大的問題不能解釋,就是他們提出的心識實有論,於是唯識宗提出心識的自證分是自知自明、獨立的,這樣就好像能堵塞一切的漏洞;但是卻被中觀拿著這個自證分去攻擊得體無完膚,在上一堂已經一一被寂天菩薩駁斥了。跟著由第二十三頌開始,今次講座唯識瑜伽師一開始就問:「如果沒有實在的心識,怎會有經驗的回憶呀?」對他們來說,什麼叫做經驗呢?譬如我們行街的時候見到一塊綠色的葉掉下來,我們現在閉上眼睛,大家都可以想得到綠色的葉,現在綠色的葉的境相不在,但是現在我們仍然能夠回憶得到,即是說證明我見得到綠色的葉這一樣東西,這一個境相,在哪裏出來?這樣必定有一個地方儲存住這個境相,於是乎我現在閉上眼睛就可以見得到這塊綠色的葉了。即是說有一樣東西,有一個深層一些、偉大一些的官能,它是儲著這些經驗的。大家贊成嗎?...究竟那些經驗放在哪裏呢?唔通天跌落?必定是放在一個更加深層、更加真實的識體裏。這個就是自證分了,這就證明心識能夠自知自明,隨時想回憶,我們就可以回憶得到出來。如果沒有實在的心識,怎會有經驗的回憶呢?寂天菩薩就這樣回答:「為了回憶過往經驗,其實不需一個能自知自明的心識。」事實上,當現在的心識生起,就能夠直接認知過去的經驗,譬如間現在我們為什麼看不到綠葉,現在又沒有綠葉,但是又能回憶得到綠葉出來呢?就是當我們現在這個心識一想起綠葉這東西,這個過去的對境,因為境和相是相關的,立刻就生出這塊綠葉跌落我頭頂,這個境像想得到出來。我們要分析一下,唯識說回憶這些經驗就是埋藏在一個深層的心識,或者他叫它做阿賴耶識,ground,現在我就開始回憶,於是乎這個心識就四處去找,很快的電腦,於是乎找得到綠葉,綠葉出來了,就拿這個綠葉出來。於是乎我們就覺得,就算沒有綠葉在前,其實我們也見得到,想得到這個綠葉。跟著,中觀說你攪錯了,不須要這一個。為現在我一想起綠葉這個境相的時候,因為它是相連的,心識和境相是相連的,我一想起這一個境相,心識就起作用,於是乎我們這個心識起作用就見得到綠葉,想番起這個綠葉。嘩!好似兩個都幾有道理,大家都會這樣說,退而求其次,唯識又講得幾好,真是有些經驗放了進去,於是乎我們recall它出來,在這個大電腦處拿了它出來;呀!不過中觀的亦不錯,因為現在我上師在說中觀,我必須要捧場,但是它又很合乎佛陀所說的,心識,因緣所生法,大家都依靠著大家,離開境相不會有獨立的心識,離開了心識亦都不會有獨立的境相存在的,對嗎?又好似好有道理一樣。但是大家忽略了一點,一個回憶沒有系統,為什麼?那麼多種的回憶,那麼多的東西要回憶,綠葉又有回憶,昨天我們吃的鮑蔘翅肚又有回憶,人家惡意的鬧你幾句話又有回憶,那些回憶在什麼情況下才會生起呢?如果它真的有一樣東西,有一樣深層的心識儲住這個經驗的話,經驗又有那麼多,何時才生起綠葉那一個心識呢?或者那一個發生了故障,一時間又要生起綠葉,一時間又要生起其他紅葉,或是其他等等,這個就解釋不了,解釋不了經驗究竟在什麼情況下,在什麼條件下,在什麼特殊條件下會被回憶出來呢?唯識宗的說法有很大的漏洞。
好,我們又再看看中觀「境相相連」的說法。寂天菩薩所講:「為了回憶過去的經驗,不需要一個能自知自明的心識。」事實上,當現在的心識生起,便能直接認知過去的經驗,寂天菩薩在這裏提出「心境相連」的說法:境相和心識是相連並存,互相倚賴而存在,因緣所生法,佛所說的因和緣是互相依賴的,因為回憶起當時的外境,同時緣取此境的心識也就生起;如果沒有憶念起當時所緣取之外境,那種能緣取的心識亦無法生起。所以當我們一想起綠葉的時候,單是綠葉這一個境相出現,於是乎對綠葉這個認知的心識在當時生起;這是中觀的說法。但如果用唯識宗的說法,經驗這個綠葉要儲存在心裏面,但這個心識何時才釋放綠葉這個影像呢?沒有一個合理的前題。寂天菩薩舉了一個例,他說一隻熊在冬眠時被毒鼠咬傷,當時因為牠還在睡,糊糊塗塗,所以就不知,但熊是很大隻的,所以中了毒也不怕。當時牠不察覺,但到春雷響起的時候,牠因毒發而認知被毒鼠咬傷,就回憶起毒鼠咬牠的情境。這說明了能緣的心識與所緣的境相是相連;不須要將經驗放在實有的心識才能回憶。接著唯識宗在這裏辯駁,因為唯識宗要建立的就是「為何有經驗?」原因是有經驗的這境相,是事先埋藏在更深的官能裏面,這個更深的官能就是實有的心識的自證分。但寂天菩薩這樣就駁倒了唯識宗。因為境相相連,我現在這一個心識回想起昨天那個境相,那塊綠葉的境相,那個綠葉的境相立刻就同時生起攀緣認識綠葉、那一秒鐘的心識一齊生起,所以回憶得到那塊綠葉,回憶得到那塊綠葉,所以經驗未必要由一個實有的心識來建立,你所講的,自知自明不能夠講得通。跟著唯識宗再說有些人修奢摩他,修得到成就,有一種神通,有一種他心通,他能夠遙知別人隱藏的心意,甚至有些更叻,能夠用特異功能看到埋藏在地底的寶藏。這麼遠都能夠看得到,那麼隱蔽都能夠看得到,何況是在自己的身體?所以心識肯定可以自知自明,心識肯定就是真實。中觀師又批評他:「你說法術,說神通,現在我又跟你說神通。在印度流行一種法術,就是對眼藥膏煉咒,念到成就,就塗上眼處,就能夠看到地下的寶藏,但那個人看不見塗在眼前的藥膏。」很簡單的例證,譬如間我現在可以望得到大家,但是我望得到自己的眼睫毛嗎?眼睫毛近,抑或是你們近?所以唯識宗理窮辭屈,又被人家將軍。不說還好,愈是講得多愈弊,因為他們要護住一個大前題:心識實有。你話那些唯識宗人叻嗎?他們很叻,窺基是一個千論論師,寫極多和極漂亮的文章。禪定功力亦精湛,有一個故事說到,盛唐有一個道宣和尚,律宗的始創人跟窺基一起比試禪定,道宣便說:「窺基兄,你的心跳我都聽得到,你說我入得多麼深的禪定呢!」窺基就這樣反問他:「啊!道宣兄,外面在門檻處的螞蟻行路的聲音,牠的腳步聲你又聽得到嗎?」「真有此事?門外面是酸枝木造的,為何會有螞蟻呢?」於是便走出去看看,原來真的有一隻螞蟻在門外呢!建構一大套理論的能力,唯識宗的人在這方面很叻,但說到辯駁就不能,為什麼?原因是他們有一種執著,法執,執著心識實有。所以大家要以此為鑒,時常問自己釋尊的般若我有嗎?我內心有些什麼放不下嗎?最後唯識宗就地,辯駁不來,唔通殺了你嗎?最後,唯識抱怨:「我說什麼都不成啦,你成日都駁我,沒有一樣東西你是不駁我、不將就一下我,如果你所說是對的話,什麼都無,那麼我們日常的見聞、覺知等等都被你否定哂啦,你最叻就是否定。」中觀就這樣說:「我們不是否定見聞、覺知等心識活動,這些是虛幻的,是世俗諦的,只要是合乎大家約定俗成,例如大家公認這是綠杯,ok,我不會否定你,但你硬說是紅杯,我當然要否定你!我不是胡亂否定你,我是否定你們那個執實諸法的分別念,分別念是痛苦的根源。」有很多人說中觀得個講字,把口好叻,任何都可以死都駁番生,生又可以駁死,但說他的理論高於實踐。其實是錯的。中觀是反對一切的理念,你看看如果是那麼多的理論的話,講理論多,不夠唯識宗,中觀只是抱著一個理念,就是一切因緣所生法,全部都是虛假,並且只信一個信念,信真實的勝義諦。所以,中觀所破斥的是一種執著,不是破壞現象世界的東西,唯識知道成立心識自知自明是有困難,駁不到別人,於是乎就拉開話題。例如〈智慧品〉中唯識與中觀的辯論,上次和今次辯論的題目,就有三點:第一,就是境相,唯識安立不到境相便轉第二話題;第二,自證分自知自明不是真實的,辯論不過,又跳話題;第三,就是外境是否幻象?唯識宗說我們的現象界,我們眼見到、耳聽得到所有的東西,就叫做境相諸法。境相諸法是幻象,它是心識變現的,雖然間現象具有好像心識一樣的真實,但不是實有。唯識宗就落一個結論說:「境相諸法是虛幻的,所以它必須要依附一個真實,譬如間心識;否則境相諸法就好像虛空一樣,甚麼都沒有。」唯識宗這樣說:「為何我現在見得到這麼多的現象或是耳聽得到這麼多的聲音,這些境相都是虛幻的。但是既然虛幻,為何我們仍然聽得到?即是說它一定是依附著一些真實,真實是什麼?不是上帝,而是我們的心識。」唯識宗就是這樣的說。大家相信嗎?剛才唯識宗給了大家陷阱,大家立刻又提高警惕。唔信住!且看完下文先。中觀回應說:「你講的一套說法,其實就很矛盾,自打嘴巴;一方面說心識變現出相分,相分是不離開心識而有的,自證分是真實,相分亦都是一部份真實,你確立了這一點,另外一方面你又說相分同自證分又不盡相同,因為相分只不過是自證分一個投影,所以亦是虛幻。同一的相分,它是真實抑或虛幻呢?」唯識宗兩樣東西都講哂,自以為沒有漏洞吧,對嗎?但是凡說得出來,必定是會有漏洞的,你看看,看看中觀如何破斥他吧!
中觀說:「我們逐點來看,假使間你講的境相諸法是虛幻,相分是虛幻的,它的外表和它的本質是一樣,都是虛幻的,但是你又說境相諸法和心識是具有一個真實的本質,所以推論出既然境相和心識具有同一本質。你現在說相分虛幻,但是相分和自證分都是有同一種真實的本質的。好,我再清楚重覆有兩點你是肯定承認的,第一,境相是虛幻的,第二,你就承認了自證分同相分是有一個同一的本質,ok,相分虛幻,同自證分有同一本質,那麼立刻就可以推理得到,相分如果是虛幻的話,你又說那個自證分同樣是具有同一的本質,自證分肯定就是虛幻的,好簡單的推理。境相虛幻,心識都應該是虛幻;但相反來說,假使間你講心識是真實,它的本質和境相都是一樣,為何你又不承認境相是真實呀?首先你又話自證分是真實的,你又話相分同自證分是具有同一的本質,全部都是你剛才說的!自證分既然間是真實,那麼自證分又是同相分同一本質,那麼相分就一定是真實,為何你又說它是虛幻呢?你是否牛頭不答馬嘴呢?自相矛盾呢?表面上你好像是講到境相同自證分是不同亦不異,像是佔盡先機,什麼都是你講的,其實我們拆開來看,就是你說的全部都是錯的!」問題出現在哪兒呢?唯識宗建立這個命題本身就是將虛幻、同一本質和真實,三個concepts攪亂了,於是乎從每一角度,例如相分是虛幻來將他軍又可以將得入,自證分是真實來將他軍又可以將得入,這個是很簡單的邏輯思辯而已,大家頭腦冷靜些便可以看出破綻。
這就是,唯識宗就以為自己很巴閉,什麼都可以攪到圓融無礙,全部就由你把口講出,境相、相分和自證分不異,相分是自證分變現出來的,又話這個自證分和相分是不同的,因為這個相分伸展出來,好似天衣無縫啦。但最主要是你建立了一個實在的東西,一承認有一個預設自證分是真實,接著你必定要承認相分是真實,和它們有同一的本質;你就輸了。事實上,唯識宗自己踩進自設的陷阱,第一你話相分,從相分這個學說來說,你說相分是虛妄,另外你又說相分的本質同自證分是一樣的,它們是相等的;那麼相分是虛幻,自證分就是虛妄,怎麼你要說它是真實呢?是不是你錯?你又話我處處針對你,否定你,...我不從這兒來將你軍,我由那兒來將你軍,你說自證分是真實,你又說自證分和相分是具有同一個的本質,那麼自證分是真實,你又同相分和自證分有同一的本質,如果依你的推論,相分是否真實呢?為何你又說它是虛妄?一到這裏,就可以看得到唯識是經不起最基本同一律和矛盾律的考驗。
好啦,我們返回內文。中觀回應說:「你所說的都是矛盾。一方面說境相諸法不是離開心識而有,具有同心識一樣真實的本質;另一方面又說境相諸法與心識又不同。等我們逐點來看,假使間境相諸法是虛妄,它的外表就如其本質一樣都是虛妄,但你又說境相諸法和心識是具有同一的本質,所以推論出既然境相和心識具同一本質,境相虛幻,心識都應是虛幻。」這是從相分來將軍。「另外你又講錯了,假使你講的心識是真實,它的本質和境相諸法是一樣,但為何你又不承認境相諸法是真實,而要說境相諸法是虛幻呢?」這就是在自證分真實方面入手去駁斥他們。「你們是否故弄玄虛,提出的理論就給人悶葫蘆的感覺。此外,你們又節外生枝,又說虛幻的境相諸法一定要依附真實的心識才能生起,如果不同意你的說法的話,你又話境相諸法就好似虛空一樣,無法安立。」唯識宗強迫中觀接受心識實有,否則便變成千古罪人;「如果你不承認心識是實有的話,你便破壞了世俗諦。」寂天菩薩重申一點,千萬不要被唯識宗這些萬花筒攪亂,你們的心一定要好定、好靜,你就可以看得到唯識宗故弄玄虛的做法。「所取的境相和能取的心識是相連的。」頭先已經講過這一點,因緣所生法,這是必然產生的一個論據,境相和心識是必然相連相依而起的。「如果境相虛妄,心識就必定是虛妄。但你又提出虛妄的境相要依附實有的心識;心識如果是實有,它必然是單獨、與虛幻隔離而存在;既然心識是單獨、與虛幻隔離而存在,境相諸法又如何依附心識,再跟心識一同起作用,產生輪迴現象?」事實上,境相諸法,宇宙萬象是虛幻,它不須要依附真實實有的心識才存在;剛剛相反,虛幻的境相是依附著虛幻的心識才能起作用。中觀又再質疑:「假使間你說心識是實在的話,它一定是跟境相不同level的,不能撈埋在一起,這是你的謬誤。如果心識和境相不能撈在一起的話,又如何產生輪迴現象呢?輪迴現象是我們世俗人個個眼看到的現象。尤有進者,第二點我們見得到你的破綻,假使心識能脫離境相諸法而真實存在的話,眾生已變成如來覺悟的心靈,眾生不用修行,他的心識已經同佛一樣是無二了,如果你說心識是實有,凡夫亦都擁有真實的心識,實有的心識就是離二分的,但只有佛的心是離二分的,即是你說眾生的心識就是佛的心識,那麼他已經是覺悟了,仲駛乜修行?」好熟,好似在那些理論聽過呀?我們中國人常說:「啊!佛和眾生不一不二。」就是這些,這些害人,不經邏輯推理的歪理;只有個腦成日希望不勞而獲,食一日齋就想一蹴而就登上蓮花台的人那些夢囈;眾生和聖眾怎會是一樣呢?眾生和佛不是一樣。如果眾生和佛都是一樣的話,只有兩類人贊成,我只是說第一類,貪便宜的人;想不用修行就可以成佛,但可行嗎?是不可行的。眾生就是眾生,佛就是佛;眾生怎會是佛呢?這就是精歪。第二樣的人就是傻的人,精神有問題的,認為眾生就和佛一樣,拿著佛的ID card貼上自己的照片,說:「我就是佛啦!」然後拿給別人看,這只會是供人笑柄。佛就不用吃飯,如果你都不用吃飯的話,我就承認你是佛。眾生不用修行,他的心識跟佛一樣都是無二分,但是你們唯識瑜伽師又推出很多實踐的理論,又講話要往生兜率天,又講話要轉識成智,又話要伏斷第七末那識,阿賴耶識將我執斷除,就可以得大涅槃,大菩提。那麼多的修行理論,你又一方面說眾生不用修行,如果以你這樣的邏輯推理,眾生和佛都是一樣,都已經覺悟的了,用甚麼修行呢?另一方面你又提出那麼多瑣瑣碎碎的修行方法,究竟有何用呢?在這裏,執著心識實有論的唯識瑜伽師已無話可說,全軍盡墨。在這裏我想提出:寂天菩薩破斥的是那些求名求利,為搏取清譽而譁眾取寵的唯識瑜伽師。釋迦牟尼佛座下,有兩個大的派別,就是文殊的空宗和彌勒的有宗,就好似日月相輔一樣,有宗彌勒的傳人裏,無著、世親、安慧、陳那等大德,中國好似玄奘法師和窺基法師亦要加埋落去,他們的聖德睿智,又豈是我們愚劣所能夠觸及,所以我希望各位與佛有緣的善根人,不要妄自尊大,誹謗菩薩聖賢;要憶記寂天菩薩在《入菩薩行》〈第一品〉第三十四頌所說:「博施諸佛子,若人生惡心;佛言彼墮獄,久如心數劫。」菩薩的行為往往低調,證德不顯眼,假使間你惡意對他生起惡毒的心去誹謗他,佛說此人將長期陷住地獄,長得就像所生惡心的劫數一樣。
在這裏我要提出的是,其實唯識是一個很偉大的宗派,寂天菩薩在這裏所駁斥的就是那些低劣,為了要譁眾取寵,為了要成立一些表面上莫測高深的道理,其實是錯漏百出,導人於盲的一些純粹要謀生的花招,不是修行的良方。這些「唯識宗」我們就要去破斥,要逐點逐點用銳利的思辯去抽它出來,這個是附佛天魔。但是真正的,好似是彌勒、無著、世親、玄奘、窺基,這些偉人,我們便不要對他們產生誹謗之意。這就是我對大家的一些忠告。
我們再重讀及解釋寂天菩薩的頌文。這個題解是輔助大家,希望大家了解一下文章,因為這篇文章是很深的。單是了解唯識的理論,即使花上十年、二十年,有些人還是未攪得通,何況要在它之上,還要抽出它問題所在,只能用一堂的時間去駁斥它,所以便要做很多功夫。
第二十三頌:「若無自證分,心識怎憶念?」唯識宗就這麼說:「如果沒有自證分的話,心識又怎憶念呢?為何會有憶念這一樣東西?」「心境相連故,能知如鼠毒。」唯識瑜伽師為了堅持心識實有,於是進一步提出心識是能自知自證,他們提出以憶念為例。我們從前看到了綠色的東西,譬如間青草、綠葉,於是我們擁有了「綠色」的經驗,這是最初感知的經驗必定儲在一個較深一層的官能。在這裏,唯識宗就是說阿賴耶識,這就是前文所說能自知自明的自證分;由於有先前看過綠色的經驗,當大家再看得到我檯上面這個綠色杯時,就能夠回憶在自證分中綠色的經驗,於是乎產生了這個憶念:「我看得到綠色了。」若果沒有先前看得到「綠色」的經驗的話,不可能有回憶。間接來說,這個綠色經驗儲在哪裏呢?綠色經驗不會在我們邊走路時突然間走出來的,對嗎?所以唯識宗認為是儲存在深一層的官能裏面。
中觀瑜伽師解釋:「心識和對境是互為依存的,這是因緣所生法,沒有被認知的對境就不會有一個認知的心識和認知的行為。所以憶念本身不須要先前的經驗,即是說根境相連否定了預先經驗。你先前看到綠葉的綠色,當時你能認知的心識,和被認知的綠葉,因為心境相連,然之後才產生綠色的認知;現在你見得到這檯面上的杯是綠色,因為心境相連,回憶起看得到綠葉的心識亦都生起,大概這一種綠,所以回憶不須要先設定有自證分。」
唯識又再反駁:「回憶是不須要有對境的,譬如間我昨天見到這一塊綠色的葉,今日仍然能夠回憶起,但是昨日的綠葉的境相早已不存在,所以當下能認知的心,不需要外境就能憶念過去綠葉的境相,不需要就即是說心識是實在,自己喜歡何時起就何時起,證明了自心能夠自知自證。」
中觀瑜伽師釋疑說:「因為心境相連,所以一旦回憶所經驗的外境,就能憶念起取境的心識,這就好似一隻冬眠的熊被毒鼠咬傷,那時的毒已經入了身體。但是到了春天醒來時,毒性發作,大熊當日被毒鼠咬傷的心識生起,並回憶當日被毒鼠咬傷,和當時已中毒的境相。大熊被毒鼠咬傷時,自己處於冬眠狀態,看不到毒鼠,但是在沒有見得到毒鼠咬到牠的先驗底下,因為毒發時生起毒鼠咬傷的心識,便回憶到當時的情況。所以心境相連,而回憶是無須要預先斷定有獨立自知自證的心識。」
頌二十四,唯識宗改過另外一個觀點來保著這個心識自證分的自知自明,他說:「心通遠見他,近故心自明,」唯識這樣說:「如果有人修習寂止–奢摩他而獲得神通,擁有特殊的能力,他就能夠了知遠方的人的心念;所以人能夠了知與他距離較近的自心,絕對有可能。」
中觀瑜伽師就這樣解惑:「一個人能看得到遠方的東西,並不代表他能看得到近處的東西,譬如間用咒術加持一些眼藥,人塗上眼藥就可以看得到埋在地下的寶瓶,但他看不到塗在眼前的膏藥。所以心識能『近故心自明』,你舉這個例不是心識能自知自明的例證。」
唯識又再說:「你這樣不能,那樣不可;否定了整個認知的過程,包括認知產生的經驗,心識自知自明亦都被否定,如此眼見、耳聞等認知也就全部遭你所否定,一切名言教法就無法建立,你們混淆了一切的世俗法了。」
中觀瑜伽師就解惑:「我們並不是否定這些眼見、耳聞,世俗約定俗成顯現的對象。我們要破斥的是執持諸法實有那種自性想,是破斥心識實有的分別念。因為執持著諸法實有是瞋恨和執著的根,為人類帶來痛苦,這就是我們要破除的。」
我們看看註205:達賴喇嘛在他解釋〈智慧品〉的一本書,《超越的智慧》,是Wallace譯的,有一段這樣說:「佛教追求真理的同時,即是不單只求真,亦不能不顧及倫理,因為我們人類的無明誤解了真相,宇宙的真實,眾生的心因無明變成根本的顛倒,這種顛倒成為了眾生貪愛和瞋恨的根源,這種顛倒心驅使人類製造惡業,感召果報。所以我們不單要追求法界宇宙真實的那一面,而且還要顧及倫理,顧及道德,一如西方的科學和哲學一樣,同樣注重倫理。」西方人在這一方面就很先進,我們佛教徒往往自愧不如,譬如好似中國有些宗派常說真實是怎麼樣的,人如何可以活得更加快樂呢?他就忽視了,常常只說實相,一真法界是怎麼樣;印度、中國很多的流派只關注到形而上的問題,出家眾的問題;但是目前人怎樣才能夠吃得飽,精神上更加快樂,或者心智的訓練就很少講。不單只西方人的哲學是這樣,西方人的醫學也是一樣。我們講複製羊,複製這,複製那,是否萬能的,科學是否萬能的呢?不是萬能的,我們還考慮到複製後面會否遇到一些什麼倫理的問題。我們複製人類,那麼人類會變成什麼?我們複製一個幹細胞,我們尋求一種長生不死術,帶來的社會問題會怎樣?這就是倫理的問題,不只是我如何的不可一世,我叻仔,我叻女,我能夠複製,我能夠掌握得到上帝給我們的DNA,我能夠複製到人,我就好似上帝一樣咁偉大。西方的科學不是這樣的去想,他們會想如果複製羊,跟著就可以複製人,但是如果複製人,我們會遇到什麼的問題?人類會遇到些什麼的問題呢?一個有絕症的人想死嗎?不想死。那他又可以通過複製,複製一個器官,同他一模一樣,不會排斥,割下複製人的器官,複製人便會死,但被複製的人死好過我死,將佢開哂取走所有器官,重新給我自己,這樣做可以嗎?絕對可以做的,如果科學界不理會這些有關倫理的問題,絕對是可以的,可以很快,成本很低就可以做得到這個科技,但為何做不到出來呢?就是要考慮倫理的問題。為何我們中國的佛學一直的大前提是解脫,解脫就是關心到人的生命,但為何重點卻要探討一真法界,或者真如是怎樣的,我們不探討一下如何通過心智的訓練,令到自己和別人在精神上都快樂呢?這就是達賴喇嘛在這裏秉承著中觀背後的理念,中觀不是要為了反駁而去駁倒你,不是只顧去拆你招牌;不是這樣,他駁倒你就是要提出一點,我駁的不是你的理論,而是你那種分別見,那種執實,這種執實就是痛苦之源。大家讀書、讀經就一定要知道,「明乎其大體,小則不能奪。」知道佛教最主要是教人解脫,怎樣離苦得樂,輪迴的世界真是苦,我們要令到人離開痛苦,得到快樂,這是佛陀的大前提,所以你再攪咁多宇宙實相形而上的東西,這個同佛教無什麼的關係,你攪咁多形式上的事,以為那些民俗文化就是宗教,這是無益的。有位大喇嘛在一本書裏這樣說:「西方人學密宗學什麼?學人怎樣『著喇嘛袍,手結一些不知名的手印;』或者穿得好像活佛一樣,或者又製造好多儀式,好似西藏人的儀式一樣,我不欣賞這一點,他們只不過是在追求、學習西藏的文化,是一種民族的東西,而不是在學西藏的宗教。」中、港、台就是走錯了這一類路線,表面上密宗就好似很昌盛,其實我們學的不是密宗,學的就只是一些古老西藏一些文化現象,甚至是薩滿教的巫術;沒有什麼值得令人欣賞,一些人類學家例如意大利人圖慈可能比我們做得更好。
好!跟著,中觀和唯識就幻境和心識的一些辯論。「幻境非心外,亦非全無異。」我們剛才就是說這一點。境相和心自證分不是全同,亦不是全異。唯識宗這樣說:境相既然間不異於心識,亦不等同心識,由於幻境與心識非同一,亦非分離,所以幻境境相就必定是心識的一種投射。
「若實怎非異?非異則非實。」中觀反駁他這樣說:「如果幻境在外面是實際存在的話,你們唯識宗為何說幻境只不過是心的投影呢?即是說境相如果是實有的話,你不承認他是實有,說它只不過是一種投影,是一種虛幻的投影?相反來說,如果幻境在外面是不存在的,它只不過是由心識所創造;那麼我問你:在日常生活中,我們見得到那麼多的物體,又有檯,又有瓶,又有光管,一個心識如何負擔得起創造這麼多事物的變化呢?一因生多果出來,一因生多果只是上帝造人的道理,一個上帝豈能就全部造所有人類、地球等等,我們不承認這事,釋迦牟尼佛首先就反對這一點,為何你仍要去執這一點出來呢?大家看註解206:這蘊含著一因生多果的謬誤。一個心識能創造許多境相,這在邏輯上是一個謬誤。
「幻境非實有,能見心亦然。」中觀瑜伽師提醒唯識宗,即使諸法如幻境,這個現象界好似虛幻一樣,它不是真實的存在,但它亦都是nevertheless認知的對境,大家雖然一齊假,但是這個境相是被心識所認知的,你不能夠當它透明的。同樣,心識雖然間不真實存在,但仍是一個認知者。中觀對它們的地位是很清晰的,不會改變的,有始有終的。換言之,儘管在世俗諦中是有,但只是假有,能知的心識與被認知的對境,二者都不是真實的存在。唯識宗堅持心識實有,重申說:「輪迴依實法,否則如虛空。」輪迴界這麼多的虛幻,如果說沒有一個真實的心識來依附,那麼它就好像一盤散沙一樣,飛來又飛去。唯識宗說輪迴諸法依眾緣而生的存在,一定要有真實的、無二分的心識作依止,否則就變成無因生的虛空,不會為眾生帶來利益,現象諸法亦無從考驗。」唯識宗以為拿一塊大石來壓死中觀,破壞世俗名言,世界的秩序,以為中觀便要敗下陣來。
中觀師如何回答他?就是用番佢說不能為眾生帶來利益來回應唯識宗這樣批評。事實上,堅持心識實有才是不能夠比一個解脫之路給眾生。中觀說:「無實若依實,云何有作用?汝心無助伴,應成獨一體。」由於唯識瑜伽師提出諸法唯識所變的理論,他們被迫接受心識是獨立,而輪迴中所有事物都依賴心識而存在。中觀瑜伽師反駁說:如果輪迴依靠一個真實的存在作為基礎的話,那麼心識是一個實有,便沒有人可以從輪迴中獲得解脫,亦都沒有一個人會死亡,因為大家都實在,什麼叫做實在?即是說沒有變化的,就是實在。生命現象有變化,我們三十年前或者四十年前出生,三十年後就會死,有生就會有死,這是無常。但是你說我實在,即是說我自有永有,不會變,還會有人死嗎?香港政府還須要建多個殮房嗎?不用了,因為沒有人會死,因為你承認實在,你才破壞了整個輪迴的法則了。唯識宗前面批評我們不承認心識實有,便會破壞輪迴法則!剛剛相反,執著輪迴界要依附一個實有的心識才會令現象界大混亂。如果一個真實存在的現象是永恆的話,它不可能成為別一種現象,它就是它現在的模樣,不會死,不會生,不會解脫,大家在聽佛法也沒有用,如果照唯識這樣的說,大家都不用怕會墮落,大家一齊去做惡業,因為大家都不會下墮三惡道,如果照你的說法就會是這樣的推論了。因為一個真實的現象不會產生另外一個現象,譬如你說火是真實的話,會不會有煙呢?不會,火就是火,永遠變不出煙來。一個現象就永遠是那個現象,永遠不會生起另一個現象。但事實上,我們知道如果火缺乏了氧氣,就會起煙。由此可知,唯識宗所講的不合常理。
「若心離所取,眾皆成如來。」中觀以其人之道,還施其身;給唯識最後一個批評。唯識瑜伽師堅持離開心識,外境不是真實的存在。雖然外境有著與心識同一的真實本質,但它是心識向外的投影,所以外境現象是虛幻。中觀批評唯識說:「你們一直都是提出這個既謬誤又荒誕的理論,我最後總結一點,你全部都攪錯了。你堅持心識是實在,是一個自知自明的獨立體,在這情況下,你的心識就是離開二元的認知,你要記著只有佛的心識才會離開二元的認知,一般眾生的心識是伴隨二元的認知,如果照你所講心識是實在的話,一切眾生是否早已經成了如來呢?既然間眾生早已成佛,為何你提出轉識成智,伏斷末那,菩薩五位等修行綱目,究竟意義何在呢?你施設唯識種種東西,究竟有何得呢?」到這裏第二十六講就是將唯識宗的理論全部破斥。
總結來說,無論是中觀又好,唯識也好,只是講是無益的,其實佛教最主要就是希望人得益,無論我們的佛教是幾多法門,八萬四千法門,幾多的理論,幾多的經書,恕我斗膽說一句,這些經書,這些龐大的系統,我見不到比大家有什麼的著數,反而給大家學佛帶來障礙。現時大家可能聽下《入菩薩行》,中觀的口才好了得,我去學中觀;明日可能又覺得唯識好,你去學下唯識;再後一日,又覺得中觀唯識咁麻煩,我都聽不懂,不如去學下南傳佛教;南傳佛教都是不好,最好是去學禪宗,參究一真法界。大家如果是這樣的心態,就只有兜來又兜去,永遠沒有得著。在這裏我引釋迦牟尼佛對弟子的教誡。未講這句教誡之前,就先講講為何釋迦牟尼佛會講這一句教誡。
話說釋迦牟尼佛有一個弟子叫般特,好蠢的,蠢到加零一,三年都不識得一句偈,於是乎釋迦牟尼佛就叫所有的弟子教他,他仍是不識,釋迦牟尼佛便親自出馬,就教他一句偈頌「攝心守意,切莫犯非」八個字,他竟然就證得到阿羅漢。好多人都好奇怪,是否佛才有這個能力,其他人沒有這個能力呢?其實佛這句偈就是教他如何守心攝意,如何令那個什麼都不懂的比丘去守心攝意,即是守口,不要說話,正如啞巴一樣,不說話,攝意,看著自己的心,身莫犯非,這個身體不要做錯任何的事,就是這麼簡單,即是說他只要依著這樣簡單的道理,將自己的身、語、意三門緊守著,般特成就阿羅漢,不是只有自己和佛才知的事。他證悟後,就曾當眾做過一次show,讓人知道什麼是真正的佛法!佛法的威力!話說佛到一個宮殿處,接受波斯匿王的供養,但他忘記了帶缽,這個蠢的比丘記得,於是便拿著缽,走到皇宮去,準備交給釋迦牟尼佛去接受供養。怎知守衛看到這個又不是舍利弗,又不是目犍連,都不是大弟子,只不過是好普通的和尚,而且般特是很蠢的,三年學一句偈頌也學不成的,於是乎便叫他站著,士兵說:「我都不知你做什麼,你進內想行刺國王和佛嗎?站著。」於是乎這個般特比丘便出手,不是打士兵,而是將手變得很長,將缽傳遞到釋迦牟尼佛的面前。波斯匿王說:「嘩,這隻手真厲害,這麼的長,是誰的神通力?」原來就是那個字又不懂,三年連一句偈頌也不懂的般特比丘。所以佛最後總結說:「學不必多,行為最上;人雖多學,不解不行,又有何益?」
「我都想學下。」大家抄下來吧!「學不必多,行為最上」,你真是要好好地去做,中觀很多道理,唯識很多道理,你知咁多,你不做,聞思修都好,但是行為最上,你一定要跟著去做。譬如間我們身、語、意守持著三門,正如我們要真正做好四加行一樣,要刻苦修習四加行,但你又不修大禮拜,又不獻供,你怎樣可以修得到身、語、意守持著三門呢?「人雖多學,不解不行」,你雖然學好多,法本塞住,你又不理解,想不通原來佛教是要人離苦得樂,眾生要離苦得樂,不行,你又不去實踐,得個講字,「又有何益?」所以大家記住,最後一句,如果你學那套佛教對改變自心無益,對眾生亦都無益的,提佛教來幹麼?
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