第25講2005年9月3日
各位善信：
我們今日繼續講〈智慧品〉。我們看看題解。上一次我們談到寂天菩薩如何批判有部的外境實有論，今次講座依次批判唯識宗和心識實有論。有部執著外境，如果我們主力放在這個「外」字的話，那麼唯識的心識實有論主要就放在這個「內」字，分別執取外境和執取內心，都是屬於邊執，都是要破斥的。雖然中觀和唯識都屬於大乘，同樣是否定諸法無我，「諸法無我」即是指現象界有一個屬性，這種屬性就是所有東西都不是實在、無自性的。在正式入題之前，我們先要認識唯識。唯識跟中觀、有部和經量部，在古時合稱四大部，四大宗派。有部和經量部這兩個就叫做小乘，唯識跟中觀這兩個就叫做大乘。在印度來說就是這樣的分法。到現在西藏，我們讀到西藏佛教的時候，都是採取這個方法。可是我們中國就不是這樣，中國就有十宗，明朝吹萬老人的佛教三字經這樣說：「成實宗，六代盛；高僧傳，可為證；俱舍宗，陳至唐，五代後，漸微茫，此二宗，是小乘。律小大，七大乘。」而這也是宗派成立的問題，我們不必去探究。而影響中國的佛教，亦都不是這兩宗，不是唯識，亦不是中觀。中觀太難學了，在中國，中國人很講圓融、講簡便；講禪宗，大家用手指一下，大家很容易「悟道」，大家都變成一代高僧，鬥機鋒；講一下念佛，大家只是念一句「阿彌陀」，大家便能夠拿得到去西方淨土的「visa」。我們中國人其實就好智慧的，不用那麼麻煩嘛！可是話得說回來，若果真的想解脫的話，這個態度當然是不要得的，學佛不能夠走「精面」。就讓我們來分析一下吧。在我們中國來說，為何唯識宗和中觀宗不能夠流行呢？中觀宗在中國叫三論宗，「三論宗，傳最古。」三論是中國大乘最早的宗派，到了唐法朗和吉藏後便衰微。因為第一教理太深，第二就是中國人掌握不到思想的工具。中國人不喜歡思想的工具，相反來說，西方人就很喜歡思想工具，所以中觀到了西方，尤其是近幾年很吃香，它迎合西方人的口味，由十六世紀開始，西方人已對中觀情有獨鍾。那麼我們中國人又如何呢？中國人對中觀思想工具沒有興趣，所以中觀就在古代中國佛教內發揮不了。唯識又如何呢？說到唯識，其實唯識跟我們廣東人很有緣，第一位帶唯識宗入我們的就是真諦法師（499-569）。他經海路傳唯識宗的思想來到中國，來中國哪處登陸？就是在廣州，所以唯識宗表面上和我們廣東人很有緣。但是我先講一些資料、一些事實。真諦法師是南北朝梁朝來華，當時他在廣州上岸，因為當時他本人的廣府話不行，言語不通，一直鬱鬱不得志，於是乎便跟幾位同志，沒有考究是否真的是廣東人，抑或是廣州人，大家一同譯了無著世親系中《十七地論》。《十七地論》就是以後所講的《瑜伽師地論》。一直以來，中國人對它都是很陌生、很抗拒。不久到了後來的唐朝，唐三藏玄奘法師去西方天竺取經，取得了很多的佛經。有很多人都問唐玄奘為何要去西方取經呢？原來唐玄奘在道岳處學《俱舍》，讀到真諦法師所譯的《俱舍釋論》，覺得他譯得不太好「方言未融，時有舛錯。」於是乎便經絲路，千辛萬苦，一直走到去西印、東印，一邊遊歷，一邊學習，一邊搜尋資料，這是一段不好的因緣。以後物以類聚，門人往往有一種屬性，就是對前人所講的東西，都有一種否定。前人辛苦的工作，都經否定、凡事都懷疑。懷疑不好嗎？西方的科學精神，蔡先生和德先生都是懷疑啦！但他的那種懷疑是否定的懷疑，而不是尋真理的懷疑。所以到了他的弟子窺基、圓測，這些第二代本身已經有內訌、有內鬥。大家一齊否定，你譯的不行，我譯的便通。師父對我講的是真，對你講的是假，一直傳下去直至智周，不足一百年，唯識宗就沒有人學了，到了民國的時候，晚清的時候，卻忽然鹹魚翻生，有一個叫楊仁山的，這位外交官奉命到日本留學，在日本找得到在中國已失傳、已燒毀的經典，他一讀之下，發覺原來唯識法相的理論是很科學的。晚清飽受列強侵凌，大家都相信堅船利炮才可救國，所以一提到唯識合乎科學，大家都以為是真佛法。當時他有幾個人，直系的歐陽竟無、章太炎（國學大師）、呂澂等等，都是醉心於唯識。當時廣東人有一位叫唐大圓，大家很少會認識他，只知道歐陽竟無和北京那位韓清淨。其實這位唐大圓是在中山大學做講師的，他所講的唯識，默默地影響了很多廣東人，但沒有人知。甚至香港現在學唯識的，其實都是他的徒子徒孫。反而歐陽竟無、韓清淨是外省的。我們可以看得到在民國的時候，為何唯識可以鹹魚翻生，表面上看來就好像很科學，其實楊仁山搞錯了，如果他深入西學思潮一些，他不會選唯識宗來弘揚，唯識宗毫不科學。它有很多名相，而名相全部都是他們自己虛構出來的，甚至不是來自佛祖，有些可能來自佛教死對頭數論。「老外」懂得選擇，中觀才是很科學，中論有代數邏輯的影子哩！其實如果你讀《入菩薩行》，又或者讀《中觀正見》，或者讀印度本身的歷史你便會知道唯識是很偏激，很拐彎抹角，頭痛醫頭，腳痛醫腳，人家找一事物來破斥他，他辯駁不了，便拐個彎找一個似是而非的道理來，於是乎人們破斥他這個道理時，他又繼續拐彎抹角地弄多一個似是而非的道理，這就叫做唯識瑜伽師了。同樣，中觀雖然難，但依龍樹中觀必能得到釋尊的滅諦，它有次第；甚至以後密宗起碼《密集金剛續》，都是由中觀發展出來。所以如果我們要解脫的話必須要有出離心、菩提心和正知見，要獲得的是甚麼的正見？是釋迦牟尼佛的正見。你可以說提婆達多逢佛必反的是正見的，你便隨他去學，而你所入的便是魔道。我不能夠說某宗派的正觀不是，因為每個派別都有個別認識的方法，我批評大菩薩是「罪當下地獄」。但是如果你說你是佛教徒的話，你希望跟隨著釋迦牟尼佛一樣去認知宇宙真相，跟著去修行的話，你就必定不要懶，一定要選擇中觀。
現在這次講座，寂天菩薩就是批評唯識宗是如何的拐彎抹角。他的思辨、推論方法，如何不科學，或者違反常識，我們就在這裏開始破斥。印度的佛教雖然分了四部，但不是每一部也跟隨佛陀的思想而行。雖然我們批評有部是小乘，但是因為他們只是執實佛陀的教義，囫圇吞棗，所以形成了偏差，他是屬於執外有。另外一個唯識，他是執內有，外有和內有兩者都是見執，中觀就是在兩者之間找得到中道，大家千萬不要立刻便說所謂中道便是中庸之道，凡事都有一左一右，總之我就置其中，就叫做中觀。這是大錯特錯，如果你覺得自己是行在中道時，又識逢遇上寂天、龍樹等，他便會將你批判到體無完膚，因為你執實有一個中道，這不是叫做中道。事實上，中觀梵文Madhyamaka的原意是「甚至連中也不是」，這就是比較難明的地方。
中觀和唯識都屬於大乘，同樣認定諸法無我，例如否定有部的外境實有論；但是以什麼手法來確定諸法無我呢？很簡單，就是用我們冷靜的頭腦啦！我們認知外界，覺得外界不實在，我們用什麼方法？莫非唸一遍「諸法無我」便可以嗎？不行的，是要經過我們冷靜心智來分析的，我們叫這做正觀。在這裏便產生了一個問題，中觀的正觀和唯識的正觀完完全全不同。不要以為大家都是大乘，大家都是破斥小乘的，大家都是自家人。不是，差之毫釐，謬以千里。中觀和唯識就有很大的分歧。中觀認為外境所表現的與它究竟的樣態本質是不一樣，是虛偽的存在。唯識否定外境實有，但承認內心識「實有」，他們主張諸法是由心識所變現出來，我用一個很簡單的例子，譬如我們說這個綠杯，很多謝這個綠杯可以供我們做了這麼多次的譬喻。中觀就認為這個綠杯外表看似真是很有用，可以用來飲用，盛東西，又是綠色的，大家都承認它是綠色的嗎？有人認為它是紅色的嗎？答有便需要去看醫生了！大家都知道這個是綠色的杯，這就叫做正觀，在世俗諦上是成立的，你經光譜、西方的科學儀器去探測，這個確是綠杯，大家約定俗成的。綠杯作為外在所知境，當我們眼看到綠杯，念頭起來了，便呈現綠杯形象，但這只是一種認知，兩者事過境遷，並皆無痕，沒有實在。在世俗諦來說看似實在，我們是承認綠杯，事實上，這個觀點落到證悟空性的佛、菩薩來說，綠杯毫不實在，始終是無常地虛假存在，就算在世俗諦來說，我們嚴格去分析它，其實它只是一些泥土，經很多的工序，造成了，剛好我又見得到它美觀才買回來；還有，我決定在這段時間向大家展示從這一處拿過來那處而又沒有打破它，如果一不小心打破了它的話，便不再叫做杯了，而叫做垃圾。了解世俗諦和勝義諦，佛法就是這麼簡單，合乎人情常理嗎？答案是肯定的，只要你心智冷靜，佛法理論並不難。中觀就是這樣的了，一如佛陀常常所說的：「凡是大家都認為是這樣的，我不會說不是。」可是唯識就不是這樣說，他們會說這個綠杯是否綠杯呢？你是否真的確定？綠杯在外境是不實在的，它只是托外緣成為我們眼識的「相分」、被「自證分」變出的「見分」所攀緣，外境綠杯雖假但「自證分」、「見分」及「相分」，在相當程度是真實。還有，現在我們大家一起看得到的綠杯，其實就是很多世之前，大家有綠杯這個形象，埋藏在內心薰習成潛藏種子，而現在我們恰巧在這裏做講座，又恰巧我又拿了這個綠杯用來做教具，於是乎就托外在這一堆因緣，轉變現行成大家都看到綠杯。這不是叫拐彎抹角嗎？連一個綠杯你也承認不了，你如何能承擔得到佛果呢？事實上，這種認知方式不是外道數論「在因位中果已存在」的因子實在論嗎？唯識拐彎抹角是有歷史意義的。因為當時有很多人要爭入那爛陀寺，那爛陀寺就是當時的佛教大學，人人都好新奇的，弄出一堆名相來，不管是否合乎真實，總之有一堆名相罷，希望可以嚇死人，我能你不能，我便能夠順利進入那爛陀寺做講師。但是這樣好名好利便出賣了自己的靈魂了。當時印度正理學派、勝論、數論人才輩出，所以以唯識瑜伽師掌控的那爛陀寺要攪新花式，甚至暗中學習別派的「絕招」，表面上以夷制夷，但最後連釋尊的原旨也違背了。大家清楚中觀如何否定外境了吧。他們否定外境不是說它們沒有，汽車撞過來仍然會穿頭，但卻是虛假的，外表和它的本質不一致，外表好像是常，其實是無常，根境相連，因緣匯聚，認知和所知境俱假。但唯識卻說外境是假的，真正存在的就是這個綠杯是在你的視覺神經裏面的「自證分」。
我雖然贊成中觀是傳承著佛陀的原教，但是對唯識，我跟我的祖師吉美嶺巴一樣，沒有大的抗拒，私下來說，我視彌勒、無著、世親如同文殊、龍樹、聖天一樣，是我尊重的善知識，但是那些執實有心識就要受到批判，他們用的方式不對，完全是錯誤的。《唯識三十頌》，這部世親菩薩所寫的，其中第三句就這樣寫：「彼依識所變」，彼就是指宇宙萬象，宇宙萬象是由心識變現出來，跟著說「此能變為三」，有三類心識，「唯異熟思量，及了別境色」，三樣東西就變變變出根身器世界，變出你自己內心，這個身體和外在的自然界。彼是指宇宙萬象，宇宙萬象是由心識變現，所以否定外在世界的真實性，能夠變出諸法就是心識。這個綠杯好像在外境獨立存在，as if exist out there，這綠杯只不過是自己心識內心，如唯識宗所說，是自己心識，在出現的延展、投影和建構罷了。Those are nothing 沒有東西的，but extensions, projections, or constructions arising from within our mind，這個within 很重要，綠杯是在你的心識裏面，所以你是否有這種能力知道外界這一個綠杯是否就是你看到的綠杯呢？不能夠的，在唯識宗來說，一切對外在世界的認識都不可知！但是寂天菩薩認為被認知的外境和能認知的心識都是虛假地存在，它雖然不真實存在，但卻是事實上存在；它是存在，是假的存在，托假名而存在，跟其他現象諸法一樣，心識只是一個假象。唯識宗不服氣自己這麼艱難來鑽研這一套唯有心識是實在的學說，現在卻被指控它只是一個假象。好，問問大家：「如果沒有實存的心識，又如何去認知外在現象是虛假呢？」中觀瑜伽師反問：「你們是否覺得虛假的外境都不實存呢？」「have no being」即是說是「無」；但在中觀來說外境是有那樣東西，只不過它是假的。在唯識來說就當外境沒有，心識就無法所緣了。於是乎唯識為了堅持心識實有的信念，他為要保住這個心識實有，唯有帶大家走入迷宮，自此便走上迂迴窮巷，講俗一點便是死撐，但是怎樣去撐呢？在方法上，就是不斷成立名相，在信念上：就是堅持到底。可惜的是他們是堅持錯誤到底。為了保住這個心識實有，唯識開始走進迂迴曲折死胡同的第一步。他認為在認知過程中外在的境相是由心識變現出來。我們見得到的綠杯，都是埋藏在我們阿賴耶識中一大堆的相分、資料庫托現出來的。你又不懂得甚麼是阿賴耶識，又花上十多年的時間去學阿賴耶識，確實冤枉；到最後還是得個「桔」，對佛陀的教法仍然是不明白。「相分學說」是很有名的。民國時候，剛才我所說的幾個名人，歐陽竟無、呂澂、韓清淨、唐大圓等等；另外還有一個，當時這人很厲害，真正搞唯識是由他開始的，到現在你仍可以找得到很多關於他講唯識的著作，當時歐陽竟無、呂澂、韓清淨還未出名，他已很有名氣，這人便是熊十力。但是後來他沒有皈入佛家，卻轉向了儒教，這是一件很可惜的事。一個如此精通唯識的人為何會棄佛轉向儒教呢？就是因為唯識俾唔到解脫的方向給他，唔掂啦！如果當時他認識到中觀，他就不必轉向儒教，唯識謬誤的思辯斷送了他的慧命。這位熊十力有一篇《佛教名相通識》最有影響力，他亦有很多有關唯識的著作。他將唯識的名相編寫了這一部薄薄的書，現在已經是過時了，大家如果想去研究唯識的話，可以去找找這部書，這部書其實有很多的觀念已經是過時的了，倒不如找一些日本人的著作會更好。這位熊十力先生專門研究的就是境相，究竟外在的世界實不實存，寫了一篇很長的文章。在境相方面，唯識提出相分學說，說外境是沒有的，我們所見得到的，全部都是我們心識所變現出來的，叫做相分學說，這都為後世垢病。唯識的邏輯總愛拐彎抹角，不喜歡走正路，偏不喜歡走釋迦牟尼佛走的路，這就是我們上一次在我給大家的講義中第一四六頁，釋迦牟尼佛在經典中講過的一句說話：「大眾主張存在的事物，我都認為它存在。」不走傳統佛教共許「境相能依正觀所緣」，總之你認識所到，眾人認識得到的世俗諦，大家認識到這個綠杯就是綠杯，沒有甚麼的稀奇，沒有甚麼特別之處，切勿故弄玄虛。這種迂迴推理令唯識無法確立一個境相，連一個境相都不能夠確立的話，你又怎修行呢？連境相都要花十多年的時間來探討，你又怎樣修行四加行呢？就連境相都懷疑的話，不要說行、住、坐、臥了，你還說甚麼要好似彌勒菩薩一樣要修瑜伽，修到十七個境地，不要說十七個境地，你連第一個境地也無法去得到。跟著一直被人駁斥，唯識被連串駁斥逼到牆角，最後要成立自證分。「哪一樣東西證明綠杯這在你的眼識真正的存在？」唯識瑜伽師說：「識自己證明自己」。如果這個理論成立的話便更荒謬了，在謀殺案中，你是嫌疑兇手，法官問你你當時在場否？有誰可以證明你不是殺人兇手，有甚麼不在場的證據？你說自己可以證明自己。法官會話你是傻的，不用再審下去了，陪審員也覺得你是傻的，對嗎？當然，你可能會是清白的，不過你一說這句話，大家就會覺得你在強詞奪理。作為安立一個正當有效的認知時，唯識瑜伽師便自陷思想絕境。當一個正確、中效，即是正確而又能夠真的到題的認知要借助另外一個認知來證明，認知中效性建立在另一個認知的基礎上，便犯上了邏輯無窮的過失。所以怎能說唯識科學呢？邏輯最主要是令到認識是中效，能分辨真假；因明亦要別人信服，有效地啟導別人。這個無窮過其實是我們佛教徒常批評異教徒的，他們自己都犯。譬如自在天造人，即是你承認有造人這一樣東西吧，即是有創造這東西吧。自在天造人，那麼自在天是誰人造的呢？自在天是上帝的阿爸造的。那我又再問你，自在天的阿爸又是誰造的呢？是自在天的阿爸的阿爸造的，這就叫做無窮過。那麼誰是終極最後的主宰呢？我們就懂得這樣去駁斥異教徒，為何自己又陷入這個絕境呢？還說這是科學，還說這是釋迦牟尼的教法，扔掉它吧，燒掉那些書好了。對嗎？唯識為了要力撐自己拐彎抹角的謬思，於是乎又提出了燈火自明的譬喻。他們說：「我們的識不單只能了別外境，可以照遠外，我們還可以照近的，自己照自己，所以我們能夠成立自證分，自己確立自己是知道自己是在看東西哩！」燈火自明，其實這個譬喻在中觀宗師龍樹菩薩早在《中論》〈三相品〉中已被破斥了。一會兒在註釋處我便引用了〈三相品〉有關資料來解釋，現在輪到看看中觀如何以子之矛攻子之盾。中觀最叻就是「掃馬腳」。甚麼叫做「掃馬腳」呢？即是說你的理論都是錯的，他也不必去打你，總之推跌你，一跌倒在地上，你便告失敗了。唯識就是這樣的了，有很多的花拳繡腿，「甚麼招式」都有齊。要是耍「降龍十八掌」時的馬步也不穩的話，被人一推便倒下來了，更多花式都是沒有作用的。〈三相品〉破斥了，燈火自照照他的比喻不成了，唯識瑜伽師又提出青金石比喻，青金石即是青金，有很多佛珠都是用青金來做的，青金色是本具，不似水晶要依放在青布上等外緣才呈現青色，於是乎他又立刻退了一步就說，有些心就真的要靠他緣才能成立的，靠他緣的就不實在了。但是自證分就不需要了，好像青金石本身就是青色一樣，本具的。中觀就提出你用青金石的比喻是不恰當的，青金石不是恆常法，青金石的形成亦是因地質活動等種種條件聚合，唯識宗違犯了佛教共許的原則：「未曾有一法，不從因緣生。」你說青金石的青色是本具就已經違犯了佛教最基本的道理了。所以大家要力撐的時候，大家就要留意一下，第一你讀釋迦牟尼佛的書時，究竟讀得通通透透了嗎？如果你讀得不通透，又要去跟人家駁的話，你違背了釋迦牟尼的教法也不知。事實上燈火自明亦違犯了釋迦牟尼佛在《寶髻經》所說一樣：「自心不能見自心，就像刀鋒刃不能自己割到自己一樣。」刀鋒本身不能夠割到刀鋒，比較中觀學派批判執實外境的有部和執內心實有的唯識，似乎中觀對後者批判得更嚴厲。事實上，有部和唯識在遵從釋尊教法上，前者是比較忠誠，後者則選擇棄正走偏，凡事都愛賣弄聰明而已。
我們看看正文吧！【子三】，與唯識宗的辯駁。我們看看甚麼叫做唯識宗，第一九八的註：根據第二世達賴喇嘛根敦嘉措所著的《印度宗派之舟》對唯識宗下的定義：「持大乘宗派者，不許外境為離心而有的體性。即是說心是實的，境是無的，因此就提醒他仍承認了別境（相分）是真實有的。」這位根敦嘉措是第二世達賴喇嘛，他自小便學紅教的經典，到了成人的時候，才被確定是達賴喇嘛的轉世，所以這部《印度宗派之舟》亦都是說及印度四個宗派的，很短的文章卻說得很全面。第十五的頌就只有兩句：「亂識若亦無，以何緣幻境？」大家要注意。因為中觀瑜伽師否定諸法實有，那麼能緣幻境的迷亂意識亦無自性，都不是實有，但是它是虛幻地存在，就是因為它是虛幻的存在，虛幻的根與虛幻的境相連，它才能夠了解外境虛幻，這是中觀所持的見解。但是唯識宗認為萬法皆為阿賴耶識中的習氣，習氣種子，有很多的業力變成種子，這個種子是暗藏著的，顯露出來的就叫做現行，我們可以見得到的。萬法因種子所變現而有，所以認為如同夢境，外境不可能存在，而這種能變出萬法的心識，必定是實有。如果不是實有的話，又如何能變出山河大地、日月星晨呢？雖然他說不出外面是不是真的實有，但是他覺得他的心識實有，於是乎才可以變得到這些東西出來。
第十六頌：「若許無幻境，心識何所緣？」對唯識宗，中觀用這一個問題使讀者明白唯識宗的圈套，揭破唯識的陷阱，使唯識不得不承認他這個心識實有，大家要留意一下。如果你們唯識宗不承認有虛幻的外境，虛幻的外境你們也不承認有；你又說虛幻的外境都是你心識所變現的，無虛幻的外境這樣東西，那麼你的心識以何為緣呢？有能就必有所，外境有，你才能說你有一個心識去認識它，外境都沒有的話，望住空氣，我們又能夠說有一塊黃金嗎？這便「請唯識入甕」，落入這個你一就是要放棄你剛說的心識實有，一就是你承認外境是虛幻地存在。可是唯識是包拗頸的，他為何要承認你呢？為要保住自己的一套，只有一直撐下去，而我們也可以在此處學得到死撐術。死撐術第一條件是厚面皮，堅持錯到底。「所緣異實境，境相即心體。」唯識宗補救說：心識所緣非實在的外境，其實一切境相即是心識本身。為何他會說這一句呢？大家看註釋201，但在說這個註之前，要講講真相唯識宗，因為唯識宗喜歡死撐，喜歡捨正取偏，因此唯識宗是最容易分裂的，因為他們的思想架構沒有根基，都是建立在浮沙上面，大家可以想像得到，建立在沙上面的建築物，每一根柱或樑能夠築得歪一點嗎？所以你跟唯識宗的人對話時，第一句他們要說的話就是：「你搞錯了，你不乎合家法了，你錯了！」在沙灘建樓閣自然要事事小心，形成他們心眼心量俱淺！
唯識宗中分真相唯識和假相唯識，真相唯識的代表有陳那和護法，護法就是玄奘的師父戒賢論師的老師；至於假相唯識，表表者是安慧，安慧來到中國時遭受排斥，因為當時玄奘的上師是護法系，於是真相唯識宗，被引進了中國。前者，假相唯識不但否認所取境為實有，根識也不認為實有。就這一點而言，這一派的人就與日後中觀的寂護、蓮花戒這些學者有偈傾。所以這一派在西藏來說，安慧的學說，即是假相唯識是吃得開的。真相唯識影響中國唯識宗深，假相唯識影響西藏，中觀這處明顯是對真相唯識宗的破斥。
我們看看註200：雖然中觀否定外境實有和有自性，但承認它依緣而虛假地存有。唯識提出相分說，不單否定外境虛假存在，甚至認為外境在該段認識過程中根本不存在。這形成唯識拐彎抹角的推理，認知是否中效亦只能借重另一個認知來證明，在邏輯上犯無窮過。
接著看註201：唯識正式提出一樣東西，就是相分學說，心識所緣的，不是實在的外境，一切的境相就是心識本身。真相唯識認為根身器界皆為阿賴耶識的色法種子，相分所變現，在這裏我沒有依《成唯識論》，我只是依梵文的翻譯看，如果你只懂說：「你不依家法，你攪錯！」如有任何的問題，你就找回世親菩薩和印度人來說吧。連印度人都講錯了，那麼中國人又怎會說得對呢？舉個例說，我們現在購買LV這個法國名牌，若果連在中環都找不到正牌的LV，在西洋菜街又怎會找得到正貨呢？因此說境相即心體，是相分。例如我們見到綠杯這個影像，不是外境的本質色，而是托第八阿賴耶識很多很多的相分，再在眼識分裂為見分與相分，見分攀緣相分，見分邊看自己變出的相分，同時也誤以為那是外境。所以在真相唯識來說，沒有外境這東西，只有相分，而且相分亦都是半虛假的，它的身份好像是混血兒，一方面它含有識的真實性，一方面它含有虛假外境的血源。當相分有用時說它是真實的自證分變出的，所以帶些真實；沒利用價值時乾脆說相分虛假。眼識分裂，其實它是依托阿賴耶識的相分變出來。
第十七：「幻境若即心，何者見何者？」跟著中觀就開始破斥他，請了唯識入局，你唯識既然承認相分學說，現在就不能退縮，不能反口，舉手不回真君子。好，中觀瑜伽師就反駁說：你們唯識瑜伽師主張所緣的境即是能緣的心，如果「能」和「所」同一，到底是誰看見誰？你又說見分看相分，那我倒過來，相分究竟能否看見分呢？何者見何者？兩者都是一樣，能和所都是一樣，根本就沒有能和所，你說我見到「莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心化杜鵑。」究竟是蝴蝶夢見莊子，抑或是莊子夢見蝴蝶呢？這個只有作詩才這樣去寫，真正的邏輯又怎會是這樣的說呢？「世間主亦言」，世間主即是釋迦牟尼佛，佛都是這樣說：「心不自見心，猶如刀劍鋒，不能自割自。」如果能、所是同一，到底是誰見得到誰？如何能夠自己見得到自己？兩個問題：第一個問題是誰見誰？第二個問題是如何去見？（自己如何去見自己？）佛陀在《寶髻經》亦駁斥自己能緣自己的可能性，有一句這樣說「自心不能見自心，就好似刀鋒刃不能自己割自己一樣。」中觀宗即是在說：「唯識宗，你連佛陀的書都讀不好，釋迦牟尼佛說過的話你也忘記了，還在死撐。」
唯識宗怎能在交手第一個回合就投降，於是他立刻就作一個譬喻：「若謂如燈火，如實明自身。燈火非自明，其無暗蔽故。」跟著就再撐下去，以燈火自明作一個譬喻。就好似一盞燈能夠照亮周圍的黑暗一樣，燈亦都能夠如實地照亮自己。因此可以推論，如果燈不能照亮自己，就不可能照亮周圍的地方。同樣，心識能認知外境，亦都能夠認識自心。
大家仿似好熟悉，我們都會是這樣去想，一盞燈去照亮我們，亦能照亮它自己，會這般想，大家就中計了。若果你的腦袋清晰些，就不會被這些似是而非的說法誤導了。我們分析一下為何燈火不能照自己。中觀瑜伽師再駁斥說：就世俗的觀點而言，燈火能照明自己的說法是不妥當的。因為燈火非它自身所照明的對象。所謂燈火照亮某物是指燈火遣除了遮蔽某物的黑暗，而令到某物明顯。這裏開始入戲肉了。甚麼叫做燈火照明？燈火照明也者就是燈火遣除了遮蔽某物的黑暗，而令到該物體明現出來、明顯出來，要注意的是燈光本身不會有任何黑暗的遮蔽，這一點就是唯識宗所忽略了的。燈的屬性是甚麼？明亮；燈本身會否是暗的？不會。有明就無暗，不用再多說的了，你說燈能夠照明外界，你說外界是暗的，OK，無問題。但燈本身就是明的，它何需去照亮自己呢？所以燈火自明是否不對？大家現在終於恍然大悟，知道被唯識瑜伽師誤導了，大聲呼應：「不對。」大家如果腦袋清晰一點，走入一點，就知道剛才結結巴巴的唯識宗如何輕易帶過，他不知道甚麼叫做明、甚麼叫做暗，燈光照明的作用在於哪。這就是缺乏了清淨心智，大家開始不認同唯識宗了，再強調一次說：燈光本身不會有任何黑暗遮蔽，更不需以燈光來照亮明顯；所以你說心識既是能緣，又是所緣，恰如燈光既是能明，又是所明一樣，實際上是無法成立的。尤有進者，第二點，假如你們堅持燈光能照明自己；你也要承認黑暗能夠遮蔽黑暗自身了，燈光能夠自明，相反來說，黑暗是否可以遮蔽自身呢？那麼我用一塊大布覆蓋著一個黑房，黑暗能遮蔽黑暗，黑房不再受黑暗遮蔽，這時黑房會不會照亮起來呢？不會的，黑房永遠都是黑房。唯識被兩面「將軍」，因為燈火照明別境是可以的，燈火自明就不可以，識能夠看得到外界虛幻的境像是可以的，但你說心識是實有的便不可以了。燈火自明。這個觀點其實在龍樹菩薩《中論》中已經破斥了。
龍樹菩薩是公元一世紀的人，他在《中論》第七品〈三相品〉中對燈光自明已經作過破斥。三相是指生、住、滅。現在我們有生、住、異、滅，和生、住、滅都是一樣的。如果用實有的觀點來看，大家特別留意「實有」這兩個字，龍樹破斥的是實有，你執實的，就算你說你自己是中觀，你採取的是中道，他都會破斥你。你說你自己是中觀應成派的，他都會去破斥你。你說有一個實在的龍樹菩薩的存在，他會說沒有，他就會變到自己散哂給你看，他自己是沒有的。三相好似有一個實際存在的東西，但是龍樹就認為三相只是假名，是世俗以思惟來描述事物發展的狀態，本身不會有自性。
在第三品第十頌這樣說：「燈中自無闇，住處亦無闇，破暗乃名照，無暗則無照。」真相唯識宗認為有實在的能緣的心識和實在所緣的相分，就好像有實在生起的燈光，能實在地照亮自己，並且照亮他處。這句很有問題嗎？龍樹菩薩的辯論特色就是不會用一個主張立場來批評別人。龍樹菩薩的特色，就是「掃馬腳」，剛才我已經說過了，掃低他的馬步，他馬步不穩，便敗下陣來，以子之矛攻子之盾，你說實在，如果我在你這個實在論找得出破綻，你這個實在論就要收檔了。就是這麼簡單。所以後來在中觀有一個自續派，他說要整理一套因明格式出來，應成派就說你搞錯了，你跟龍樹這個本論不同，本懷不同。譬如舉行學術研討會的時候，其他人就會帶成大疊書，又有電腦，又有秘書；而龍樹呢？就只是自己一個人，有個清淨心智，冷靜的腦就可以了，有把嘴就可以，聲喉乾涸就最多食粒魚夫之寶來潤喉。龍欽心髓的巴楚活佛也一樣，像流浪漢一樣，無寺廟，無徒弟，本身就是龍欽心髓的傳人，就是這般的修行，因為他就是真真正正龍樹的傳人。我們看看究竟龍樹如何以子之矛攻子之盾。龍樹菩薩就用了以子之矛攻子之盾的方法，讓燈光自己照亮自己和燈光照亮他處，露出謬誤，這兩個論點便不攻自破了。
他這樣的說：「就以你認為實在生起的立場來說，實在有燈光，明和暗都是實在的，同時，明與暗是兩個不能共存的東西，有明就沒有暗；詳細些是，有明處就沒有暗的了，暗處就沒有明。燈光本身有明，所以沒有暗，而燈所在之處亦只有明，所以亦都無暗，那麼所謂『照』，就是指明破除暗，現在既然間燈本身和燈所在之處都沒有暗，你如何照，如何破暗呢？如何去照呢？根本就沒有照這回事，這個動作。」唯識宗就不合乎常識，因為他執著實在。龍樹就破斥執實有燈，就不會產生「明」「照」，如果承認燈光不是實在，明或暗不是實在，而是依因緣匯聚而呈現有明，有暗；這便合乎常識，是世人所能認知的世間真實龍樹是認許。其實中觀就合理到極，只要大家肯花心思，肯深一層去思考，真的要用智慧去看，真的用常識來印證。這就叫正觀。
接著龍樹在第十三頌這樣說：「若燈能自照，亦能照於彼，暗亦應自暗，亦能暗於彼。」這是寂天菩薩援引《中論》破斥燈能自照照彼的見解。燈代表明，明暗是相違，有明便無暗，有暗就必沒有明。如果說燈能照亮自己，亦能照亮他處，那麼，暗亦能暗蔽自己，亦能暗蔽他處。現在的問題就是：如果我們把燈放在暗處，究竟是燈照亮該處，還是暗會遮蔽這盞燈呢？如果唯識宗執實承認燈能夠照明的話，並能照明他處；那便大錯特錯了，你用燈都無用，因為黑暗會去遮蔽你盞燈。同時，你為何只承認燈能自照，並且實在的燈能夠實在地自照和照亮他處，那你為何不允許黑暗遮蔽自處，亦都遮蔽他處嗎？那些唯識宗舉例燈能自照，亦能照明他處；來證明識能自證。這種論證處處犯錯，處處碰壁。除非唯識不執識是實有。那麼「唯識」的招牌不是給砸了嗎，所以他們又想到第二個譬喻，仍堅持錯誤。「如晶青依他，物青不依他。」水晶本身是無顏色的，它如果要現出青色，就要放在一塊青布，或者青紙上，或者用青色的光照亮著它。但是青金石就不依他，它本具的，它本身就是青色的。唯識宗瑜伽師再補充說：「好似水晶的青色必須其他緣才能映現，例如放在青色的布，但青金石卻是本具，並不需要依靠他緣；同樣，某些心識需要依靠其他境相，例如前五識，眼識與色塵相依為能取所取；有些卻可以向內自證，例如自證分，則不需要依他。」
中觀宗立刻破斥他：「非於非青性，而自成青性。」中觀瑜伽師繼續破斥，毫不留情：水晶的青色是依緣而起，這是事實；但你認為青金石的青色是自性自成，不從外緣生起，這是與道理相違。人們都很清楚知道青金石是經由地殼變動、特定溫度、地質活動、時間等多種因緣而成。如果你們說「物青不依他」，這明顯違反「未曾有一法，不從因緣生」釋尊留下來的這因緣法則。
我們再看二十一頌「若謂識了知，故說燈能明。自心本自明，由何識知耶？」中觀瑜伽師繼續批判真相唯識宗執心識實有：你剛才說了一個譬喻，燈火能自明，意味著了知燈火的心識之外，有一個心識了知燈火自明，兩個心識一先一後出現：一個是知道現在燈在燒，一個就是能夠了知燈火照明，兩個心識必定是一先一後出現；譬如說你先要有燈火燒著，然後你才能夠產生燈火照明這回事。但是根據分析，先前的心識不能了解當下的心識，因為前識尚未生起當下的心識，後識亦不能了知已經生起或早已過去的意識；所以當下的也不能同時是能知和所知，因為能知所知必定有時間差異。所以你說燈火能自明，你說心識能夠了知，是說不通的。例如當x秒看到燈火的心識，要x＋１秒才能看到燈火，但x秒看到燈火的心識已滅；所以你看到燈火的心和心識自明看到燈火不是同時的能所關係。再舉例來說，唯識瑜伽士見到我面的綠杯，這時是x秒；當唯識瑜伽士的眼自證分自知他看到綠杯時，已是x＋１秒；但眼識自證分想確證是否綠杯時，他再不能回到x秒見到我面的綠杯；他看到的是x＋１秒的綠杯。而唯識所謂自明的心識只是透過分析或記憶而說：「啊，我看到綠杯。」。所以心識自體了知，是不能成立。唯識宗立刻退了一步說「這是我的回憶，並不是我當下所見的。當下見就會有先後，但是我回憶、例如合上眼時我真的知道那盞燈現在是亮著的。」中觀瑜伽師再反駁，「那麼那個經分析後了知燈火自明的心識，不可能是由同一個心識自體了知，而是由其他的心識了知，如果其他心識證知，剛才已經說過，你有一個心識去證知這個『燈火自明』的心識，那你就要成立另外一個心識來再證知你這個心識。」用他們的說話，自證分之後就要製造多一個證自證分，證自證分仍未完結，還要再找一個能確定這個證自證分的證人，即是證明這個證自證分，這樣變成邏輯上犯無窮過。剛才你說過心識本自明，我們已經破斥了。「若識皆不見，則明或不明，猶如石女媚，說彼亦無義。」中觀瑜伽師就下一個結論，最後逼他埋牆角：如果自他諸識都不能見到你們所謂唯一實有的心識，那麼觀察它能否自明或不明，就像是說石女的女兒身姿嬌媚一樣，沒有任何意義。我們看看甚麼叫做石女，石女在醫學上稱為「先天性無陰道」，沒有生殖器官、沒有性徵的，石女雖然外表仍有女性的性徵，但不能交合，無法生育。所以佛典常引「石女的女兒」，根本石女是不可能有女兒的，又說石女有女兒、龜是沒有毛的，又說龜毛是紅色、長、短等等「龜毛長短顏色」、兔根本就沒有角，又說「兔角之堅硬度」來作比喻不實在的幻想。最後唯識瑜伽師說了一句話：「我承認我唔夠你拗，但是心識自明是有必要的，因為我要成立我唯識宗的正觀，為了要安立我們的正觀，所以我們認為有自證分這一樣東西。」
金剛上師卓格多傑主講《入菩薩行》〈智慧品〉第二十五講完
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