07卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿7

二零零六年二月十一日
講座第二十九講
各位善信：
我們看看163頁的題解。上一堂我們提到為了要確立空性是佛法的根本，即是說佛法最基本的精神是甚麼？就是證悟空性，所謂空性是佛法的根本，即是釋尊三轉法輪，最終的目的就是要修行人透過證悟空性來達到真正的解脫。初轉法輪是為證悟空性作出準備，讓人確立要解脫必先根斷煩惱，提出五蘊無我。二轉法輪時，確立證悟空性不單是大乘根本，而且是達到解脫的唯一大道。釋尊當時提醒弟子用悲智雙運的教法來證悟空性。最後釋尊三轉法輪，揭示以修密宗的方法，例如氣脈明點微妙身的修持來證悟空性。其實我們可作結論：釋尊說法皆以證悟空性為達致解脫唯一方法。先從多個層面確立大乘經典的地位，因為證悟空性是佛法的根本，是大乘《般若經》提出的，如果不確立大乘經典的話，根本亦都不能夠再進一步確立佛教其實最重要的精神就是體證空性，所以要先確立大乘經典。除了一一駁斥「大乘非佛說」這邪見外，「大乘非佛說」其實一早在公元七世紀已經提出，並且亦已被駁斥了，已成定案。但這些邪說根本就是因為人的無知，到了十九世紀、二十世紀，日本人，甚至是現在很多國家，尤其是小乘佛教的國家，都是死不斷氣的講「大乘非佛說」。其實已經成了一個定案，不服輸，為何會不報輸？就是人的愚癡，所以大家都要辛苦一點去記熟上一堂「大乘非佛說」，我們是如何駁斥這一個歪理。因為將來你必定會遇到一些人再提出「大乘非佛說」，釋迦牟尼佛金口是講小乘的教法，如何去禁欲，如何去念阿彌陀佛就可以了；大乘般若體證空性根本就不是佛金口所說。大家一定會遇到這一類人，問題是大家對這些人的態度，我們可以將他們分為三類：第一，就是你同佢一樣咁愚癡，這是我的女朋友、男朋友，如果我開罪他，就會連朋友也沒有了；這是我的波士，這是我的生意伙伴，我開罪他，我可能分分鐘損失很大。這些根本就不是佛教徒，都沒有信心，無信又怎能守戒，無戒又怎能知道自己罪業深重，改過自身，有慚愧之心，有悔過之心呢？無慚愧之心，你又如何聽得入佛祖所講的道理呢？如果你聽不入佛祖所講的道理，你就是凡人一個，你怎樣能夠內心充滿智慧呢？所以這一類人，無信心的人，歷代祖師叫這類人做甚麼？叫做焦芽敗種，四個字來形容他們。甚麼叫做「焦芽敗種」？即是種子已經炒過，再有用嗎？沒用了，不能發芽了。就算未曾炒過，那些遺傳因子也是不好的，同樣埋在一處，都是放100公升的水灌溉，一樣肥沃的土壤、陽光，它結的果就好似「斗零」般小，相反，一顆好的、正常的種子結的果就好似一個盆咁大。那你怎樣去培養它–無信心的人？所以大家記住人家罵你焦芽敗種，你就千萬不要當果仁，當開心果般咁好食，真是好啦！即是說你慧命已斷的意思，千萬不要接受這個焦芽敗種，話你做錯事、破戒還可以重新做人，一說到焦芽敗種，你就要提出反對，你就要想以往我都拜過佛，受過佛祖的庇蔭，我不是焦芽敗種。記著如果有人同你講「大乘非佛說」，你如果苟同的，假如你未學過，唔怪你，因為人的腦根都是不清醒的，但是你已經學過了，有上一堂的講義，你話你忘記了，可以再翻讀一次便可以了，以你們的聰明智慧，你便要去駁斥對方。第二類的人，你駁他，但你自己工具不足。甚麼是工具不足？口齒不伶俐，可能他又高過你，你要抬高頭，輸了。記住若果他高過你，你就拿出椅來，你要高過他，然後才去跟他討論這個問題，你說無所謂是不可以的，你的氣勢起碼要跟他平等先。你工具不足、口齒不伶俐、思想不夠、入道都是很淺的時間，大家過招時，你可能摸不清，吃了虧，不要緊，但你仍然堅守這個信念，你返去再問、再讀讀講義的〈智慧品〉，必定會贏，理由是因為你對中觀應成派有信心。在印度來說，中觀應成派一直以來是所向無敵的，在那爛陀寺都一定辯贏的。第二，當時同中觀應成派打對台的就有個叫唯識，有個叫瑜伽行派，打對台。但有個一等一的高手叫做護法，唐玄奘、窺基的祖師爺，他對中觀應成派的辯論方式特別有興趣，他知道這個特別厲害，所以他學中觀的辯論方式，將中觀《入菩薩行》之前有一本很重要的論典，叫做《四百論》，斬開它，前半截講中觀的道理，他不要，不去翻譯，後半截就講中觀派如何去駁人，他就把它翻譯出來。這證明了甚麼？證明了中觀應成派在辯駁方面是有一個獨特的魅力，連對手，敵方都覺得行得通，要取了回來。這本書在《大正藏》也有的，叫做《廣百論》。《廣百論》就是護法將聖天菩薩的《四百論》斬開，然之後就要下半截，下冊的辯論方式。如果你是屬於第二種口齒不伶俐、氣勢不足、思考腦根未到家的人，仲可以補救，你不必灰心。第三類就是痛斥，亦都是對自他雙方最理想的方法，痛斥這班「大乘非佛說」這些邪見的，為佛祖爭氣，亦為對方著想，免下拔舌地獄。
好！除了一一駁斥「大乘非佛說」的邪見，並提出若不先確立大乘地位，小乘地位便無法確立。其中一點重要論證是：如果沒有大乘經典，只靠小乘，我們根本無辦法體證空性；無辦法體證空性，便不能夠斬斷生死輪迴的束縛，得入涅槃；不能夠入涅槃，四諦最重要的學說「苦的止息」的滅諦便成空話。在這連串的論證裏，寂天菩薩提到生死輪迴的根本原因在於無明妄執諸法實有；如果不透過證悟空性，雖然可以壓止現行煩惱，但微細的貪愛瞋恨尚存，如果遇有適當的外緣，識境相連，微細的煩惱便會生起，所以推論出未能夠體證空性的阿羅漢，根本未能斷盡煩惱。我們看看四諦的學說，其實跟發菩提心究竟有甚麼的關係呢？是對立的關係，抑或是互相補充的關係？在這裏看來就好似互相補充一樣，外間的人看就是互相對立，有小乘的四諦，就沒有大乘的體證空性。有大乘的體證空性，小乘話明是小，還去學小乘幹麼？這是街外不懂佛學的人的看法，我們不要學，相反來說，我們要相信一樣，四諦是釋迦牟尼佛所講的，體證空性是嗎？都是。不過無人知道。
我現在又先講下四諦，同大家溫故知新。四諦其實是苦、集、滅、道。甚麼叫做苦？就是人生是苦，輪迴是苦，透徹嗎？不透徹的，因為在佛教的世界觀來說，存在不單只是人，存在還有很多樣，譬如間人、天、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄，不單只人生是苦，在佛教來說，天身都是苦，不單只天身是苦，地獄身也是苦。其實我們可以在這裏改寫一個叫做存在就是苦，生有就是苦，如何苦法？我們用人生是苦來說吧。生苦、老苦、病苦、死苦，生，大家都是很顛倒的，生日就自己最快樂，但記住一生下來，就註定你一定要死，時間過多一秒，自己壽命就短了一秒，何樂之有呢？跟住求不得、愛別離，你希望得到的永遠都得不到，大家都知道的，你喜歡的就要同你很短暫的相處完就別離沒有了。求不得、愛別離，但是你最不喜歡的人、最不喜歡的事偏偏就跟實大家。在《法句譬喻經》的〈安寧品〉就說人生有這七樣苦，後世的人就加多一樣叫做五蘊熾盛苦，其實在〈安寧品〉都有提過五蘊熾盛，而很多人都解不到這個《法句譬喻經》的意思。它這樣的去解釋，人就會因身體四大不調，會病，或者會煩燥、有些煩惱，於是就叫做五蘊熾盛苦。我講一講這個《法句譬喻經》〈安寧品〉的一個故事給大家聽，講一下故事，有助大家了解四諦和證悟空性的關係，為何是必然的關係？話說有四個比丘，有一個前生就是蛇，一個是鹿，一個是鴿子等等，大家走在一起閒聊，討論一個題目：人生的苦裏，甚麼是最苦？有個比丘的屬性，貪愛就比較重一點，說：「貪欲就是最痛苦，當我們想女仔的時候，又得不到，那種痛苦都不知幾難忍受。」有一個就說瞋恚最痛苦，「當你被人家激得很嬲的時候，你知道這樣做是不對的，會坐監的，罵人打人是不對的，失去儀態，會有不好的結果，但是瞋恚一來時，就控制不住，所以瞋恚是最痛苦的。」另一個屬性喜歡食的就說：「飢渴是最痛苦，肚子餓是最痛苦的，無得吃的時候，肚裏的胃酸向上升，都不知幾難忍受。」另一個就這樣說：「驚恐就是最痛苦的。當你處身在四週都有敵人虎視眈眈，只要你一不留神，就找個機會傷害你，這種擔驚受怕的情況最痛苦。」這比丘的前生是一隻鹿，大家都知道鹿在野獸森林裏的食物鏈中是供人家吃的，雖然走得快，但是避不過，成日都要提防周圍有沒有東西侵襲牠，所以驚恐是最可怕的，驚自己隨時都無命。大家其實不用客氣，四種屬性大家都會有齊的，為何我會知？因為我和大家都是一樣，人同此心，心同此理吧。突然釋迦牟尼佛來到了，好戲在後頭，「你這四個『梁寬』（梁寬是香港電影黃飛鴻劇中好出鋒頭，但功夫麻麻，時常闖禍的一個角色），即是說你這四個都是那麼蠢的徒弟，你們今世又討論這個問題，其實我上一世都已經幫你們解答了，你又忘記了。」「是嗎？釋迦牟尼佛，你可否快些跟我們說甚麼才是人生最痛苦的？」釋迦牟尼佛只是說：「這四樣東西其實都是建基於一樣東西，就是你有身，你有這個body，如果你不是有這個身，沒有男女相，你又怎會覺得貪欲是最痛苦的呢？你都沒手，你都不能去打人，你又怎會認為瞋恚是最痛苦呢？你都沒有這個body，你怎會想到要去吃呢？你都沒有body，都不用被人家吃掉啦，何需驚恐呢？所以身是痛苦的根源。」祂所謂身，其實是存在，祂現在的對象是人。大家看看這個身其實是甚麼？是一種異熟果報，我們死了，輪迴投胎就受一個存在的形式依附住，這個就叫做身。這裏大家一定要聰明一點，如果打瞌睡的，就要醒一醒，在這裏我要問大家，在欲界、色界和無色界三界裏面，欲界就當然有身，人、畜生、地獄等等就實有這個身體，色界都會有些有身體，但他的身體就會是光明一點，無色界就無身體，是否說無色界就無苦？既然是釋迦牟尼佛金口所說身是最痛苦，有存在這個身就是最痛苦，那麼這個欲界和色界就說得通，但無色界呢？無色界是無身的，這個就是問題了，為何我們說要證悟空性，為何我們說阿羅漢如果未證悟空性就未夠班，仍有煩惱？其實佛一早就已經給我們答案了，我們一定要證悟空性，證悟空性就是譬如在欲界有很多在緬甸、泰國的修行人，他們是修得很好，我心堅如石，念力亦甚篤，人愛我不愛，人怒我不怒，那些南傳佛教教我們如何去修行，我心堅如石，我的心好似石一樣不動；念力亦甚篤，我日日夜夜坐禪，我的心，我的妄念全部被我的心攝伏住；人愛我不愛，個個人都喜歡名利，我就不喜歡；人怒我不怒，個個人都討厭下賤，討厭修行的，我不討厭，似我這般樣，如果好像我這般修行，甚麼不痛苦，甚麼痛苦也沒有。在欲界來說，修行到這個地步，真是被人打幾巴，自己真是可以覺得不生氣，有忍辱，但是他是否真的證了阿羅漢，是否真的得呢？在欲界來說是得，在欲界來說能夠將這些現行的煩惱壓伏的，無問題，但是甚麼叫做阿羅漢？阿羅漢的意思就是出離三界，完全沒有三界的煩惱。好，去到無色界，無色界有沒有這些存在？他是仍然有存在，他是用甚麼去存在？有些人說他是精神的存在，有些人說他是用一些火來示現，但是無論怎樣，去到無色界就沒有這個身，你用這一套，去到無色界，用我剛才說的那一套，單是壓伏煩惱仍未得，因為他仍然有精神，其中包括了很細微的煩惱，就像潛伏的病毒，遇到合適的緣就自然作惡。仍然有存在，所以去到無色界來說，就要體證空性，才能把細微的煩惱都徹底消毀。在這裏可能大家都未搞得通，我們只是人，我們又不是無色界的眾生，是否要去到這樣高的層次？我問大家一個問題，新年的時候，我就比較空閒，就在家裏看電視，看了一套片集，記不得片集的名稱，但片集就是講外太空，突然有一日，地球來了一些外太空的侵略軍，外太空的高科技「chup chup chup」，地球所有的原子彈、核子彈都無用。那時地球的軍力只剩下十分一，地球的人此時要解決一個問題，如果我們不想被殲滅，就一定要打敗這班外星人，但你要靠甚麼去殲滅人，別人的科技這麼高，對，這就是我要大家去想的一點，但到最後人類是要依靠更高效能的工具來反擊的武器，就是要用番幾十年前那外太空生物跌落地球的飛機，即是用番人家的高科技才可以反擊得到，幫得到地球人不受殲滅。你現在就話已經足夠了，在欲界，你已經止步了，你就說學了四諦的道理就夠，不用體證空性；到我們要面對微細的煩惱的時候，我們就要出好厲害的武器來對付這些障礙，正如現在我們去到埃塞俄比亞，平民見到大家都是用一枝竹做武器的，但擁有一枝AK47就已經可以做山大王了。現在美國整到那些衛星太空武器，瞄準地球每一角落，它便可以稱王稱霸。地球有誰反對，便收了你，但是大家要知道在外太空一旦有高等的生物來到時，那時候你將會如何？即是說我們現在在欲界的眾生，純粹用剛才所說的長老偈，念力、我心堅如石，這些四諦的道理夠嗎？不夠，佛所說的四諦講明是適用於人，但是證悟、成佛，不只是人要成佛，可能你下一世上了無色界，莫非你想下墮，況且佛的道理不是只適用於人道，不是只適用於欲界，他只是說在欲界修比較好一點，因為在欲界的人受到痛苦，有苦後，就自然間努力上進，祂只是這樣說，沒有叫大家放棄這個最高無色界體證空性的方法，所以體證空性是直接、徹底的修行方法，一個人面對著煩惱魔的時候，你就要想一些厲害的方法或工具幫自己如何去克服煩惱，而不是固步自封，這套就可以了。就算得，你下一世做人，再下一世做人，再下一世再做人，直至到去成佛為止，再比你提升一點俾你享「天福」，你就可能不可以了。所以在這裏苦、集、滅、道就是這樣的解法，在苦那處就提醒我們，不單只欲界有苦，色界也有苦，亦有無色界的苦，總之存在就是苦，體證空性才能夠將三界的苦滅除，四諦的道理最後可能只適用於欲界的人，所以這裏應該是這樣的去看。大家返去就看看〈安寧品〉，《法句譬喻經》這部書內就有，〈安寧品〉這個故事，大家細心一點去看，用你所學過佛學的常識去思考，你就會知道寂天菩薩所講的道理，其實與釋迦牟尼佛所說的是一脈相承，顯淺易明的，只要你用心聽，毫不深奧。為何我們看不明呢？就是因為他們沒有將自己所聞經的智慧，再加自己想像，再加自己在禪定那個清淨的腦根，這些原素加起來去心靈實驗室裏。這個心靈實驗室在哪裏？在一個人的內心，如果哪個人想進取，哪一個人想追求真正的快樂、擺脫煩惱痛苦，聞思修佛陀清淨的教法，這就是工具。個個人都可以使用這個心靈實驗室，在這個心靈實驗室裏，你必定要將佛所講的道理，善知識所講的道理，加埋自己的想像，將一切你的input，你所讀的佛經，你千萬不要加埋你的政治鬥爭學、搵錢學、戀愛學落去，這些是不同的，是無關係的，這個心靈實驗室是完全清淨無欲的智慧加落去，然後在禪定時成日冷靜地諗。你首先要在心靈實驗室門口掛一個招牌，即是說要有一個目的，你的目的是為了甚麼？你說我純粹是息、增、懷、誅世間法，世間成就，受人愛戴，那你便不用搞這個心靈實驗室了，你去儀態美容院，去參加一些投資講座course如何搵多些錢。在心靈實驗室，你一定要確立一個目標，這個目標就是佛學是一種科學，研究這種科學有甚麼作用？就是要研究宇宙最高的真實，實相究竟是甚麼？為何要研究這個實相？就是要研究出究竟真實是甚麼一回事？在心外抑或心內，抑或兩者？然後拿出來幫助自己如何脫離煩惱，脫離痛苦，這個就是心靈實驗室的目的。正如間現在我們的生物科學室，生物遺傳工程學就是要複製一隻羊，佛學心靈實驗室就是要了解實相，真實究竟是甚麼，了解之後就將為人類帶來，包括自己，謀求最高的幸福。在這裏我們再看，其實四諦的苦諦很重要，你知道人生是苦，你亦都在這個心靈實驗室裏面成日看得到人生是苦，不單只自己是苦，別人都是苦，那你便有希望了，你知道自己是苦，知道別人是苦，你就有種憐憫他人的心，憐憫他人的心一發展開，就有兩樣，第一樣就是世俗菩提心，這個是心所行境，意識所行境，個心的目的是帶領大家離苦得樂，既然大家都知道痛苦了，大家都要脫離這個火宅，三界的火宅罷！
好，現在我不是一個人走了出外便算，我希望，我發了一個心，帶埋大家一齊走，首先是同自己，for自己的人，聽自己說話的人，不聽自己說話的人給火燒近一點就會知痛的了，「等埋我等埋我」，那時你就要等埋唔聽話的人一齊行，就是這樣了。世俗菩提心就是說利益眾生，怎樣去利益眾生？就是說給他們聽，你們千萬別再行屍走肉了，其實你現在在這處境中，生死輪迴就是苦，你不要將苦變成樂，不要再留在這個世界了。苦有否改變？沒有改變過。在世俗諦中，只有苦才是真實的存在！輪迴有否改變過？沒有改變過。但是我們是講俾眾生知，我們有這個方法脫離輪迴，大家一齊走出這個輪迴苦海，大家一齊到活得更好的彼岸；這個就是菩提心。所以在知苦那處，你確知是苦了嗎？人類是苦了嗎？那麼你憫念別人，希望同他們一起離苦得樂，這就是世俗菩提心，利益眾生，帶領眾生一齊成佛，帶領眾生一齊脫苦海。世俗菩提心之外，即是說四諦和世俗菩提心都是在同一個層次，互相互補，因為純粹說四諦，剛才我已經講過是不夠的，因為它適用的範圍只是欲界、色界，最多是色界的眾生而已，還有無色界的眾生呢？佛成日講，有存在就有苦，那麼你便一定要再高一個層次，去到勝義菩提心了，呀！原來佛陀底牌就是這一個，勝義菩提心就是證悟空性之後，依無漏智，法無我的智慧；大悲心；所依的功德要層層升進；大略有十個階段勝義菩提心會層層升進。為何我們要輪迴？為何人要受苦？為何存在就是苦？我們如何在集、滅裏面停息這個苦因？全部在勝義菩提心裏都可以找得到方法。這裏就是我們整個佛教的一個體系，整個佛教體系純粹講慈悲夠嗎？不夠，如果你純粹只是慈悲的話，你最多只是會去到基督教、儒家的層面，為何？因為你不知道人生是苦，如果純粹講利他，幾時論到我們佛教徒？你們看看那些救度眾生的工作，那個派別做得最好？所以，一定要併具大悲心、無漏智和菩提心。純粹有四諦的苦，集、滅、道，知道人生是苦，不生起菩提心去證悟空性，講脫離痛苦是不可以的，因為你最多是去到欲界的位置，現行的煩惱可以壓伏，自己內心沒有痛苦，但是你死後，你仍然有其他的業，它會招引你去色界或者無色界，那時你就是拿著一枝AK47去對付那些外太空的中子、質子槍一樣，你的方法已經落後，你就在死魔、煩惱魔面前屈伏了。大家看得到這個架構了嗎？這個架構就是佛教所講的，完完全全都是釋迦牟尼佛所講的，我剛才所演繹的就是釋迦牟尼佛《法句譬喻經》的故事。講欲界、色界、無色界的佛教道理，大家可能一早已經知道了，但是大家未做的，就是我剛才所講的，今晚回去就要立刻在自己的心裏騰出一個空間，整一個心靈實驗室，將你所學的，和你在修禪定、修奢摩他所得到一種冷靜的頭腦，將它一路研究，你就知道，呀，Yes！這個學說是對的，這個學說是錯的，這個人講的說話不合佛理的，這個人的說話是合佛理的，大家要這樣去做，不要人云亦云。現在見到我老卓就說這是對的，「大乘非佛說」是錯誤的，但去到另外的地方聽到南傳禪師所講的「只有Agama才是佛所說，其他的都不是」，就覺得很懷疑！呀，這樣就無意思。最緊要是無論我所講的，或者其他法師所講的，都是外在所講的，你一定要通過自己心靈實驗室，自己加自己的想像，一步一步，錯是不要緊的，跌下來痛一痛，很快就會回復正常，不要緊的，再來。
我們再看看。寂天菩薩這種論證除了恪守祖師龍樹菩薩所說：「有法執必有我執」的教示之外，並且討論到「人無我」、「法無我」的時候，駁斥了唯識宗和中觀自續派提出人無我、法無我是兩個截然不同的修行路向，所以證得果位亦不同，例如說證人無我斷我執得大涅槃；證法無我斷法執得大菩提。這個修證方法，譬如在《成唯識論》就是這樣說的了。我們站在中觀應成派來說，覺得這些說法其實不應理，節外生枝。寂天菩薩在以後的篇章亦都是分成兩種無我，但他只是順應眾生把五蘊割裂成物質和精神而已。還有一點要提及的是四十九、五十和五十一頌，這三句偈頌是否寂天菩薩原創，我們看註釋224：在《入行細疏》智作慧論師等教內學者認為非出自寂天菩薩，原因有兩點：一是前後文理不相順，但這種情況在以前讀《入菩薩行》時，也有幾次出現過，為什麼在這次卻毫不容情地把這三句偈頌斥為是偽作呢？所以前後文理不相順不是真正的原因；另一個原因是文中第五十一頌有對佛十大弟子之一的摩訶迦葉尊者有微言，批評尊者未能完全了解佛的教言；這顯示我們身為佛教徒應該建立一種美德，就是儘管我們可以說小乘阿羅漢若未體證空性，仍未具足資格來循名責實得到阿羅漢的美譽，因為阿羅漢是出於三界的，阿羅漢是出離欲界、色界、無色界的，但是他未體證空性，就未能將無色界裏面微細的貪、瞋和癡都斷除，所以修行質素是未夠的。在人來說，欲界來說，他可能是滿分，但去到無色界來說，最多都是去到七十分，未夠班。因為阿羅漢這一個名稱蘊涵著殺盡煩惱賊的意思。但是我們佛弟子是應該對他們十大弟子的戒行尊敬，不能夠輕蔑；這種尊卑有序、禮敬有德的傳統，是否應為我們福德輕薄的五濁惡世佛弟子切實地遵從呢？我見到現在很多人常說某某大師又不行、某某又無料，這類人就應該出來說話，個個人都不行，你就最叻，你最叻是甚麼？就是落地獄的果，拔舌地獄的果。所以我們要記住，尤其是我們讀《入菩薩行》，在這裏要提大家，有一句偈頌說到：「博施諸弟子」罵東罵西，如果一個行菩薩行的人，有人不知天高地厚，五濁惡世的人罵他、誹謗他的話，寂天菩薩說這個愚人一定是落地獄的，落地獄多久？就是他的心罵這個菩薩，如果罵他十秒，每一秒鐘就等於一個阿僧祇劫咁長的時間，抵唔抵？唔抵，你貪一時口爽，一時意氣，於是乎你就罵東罵西，那個法師不對，甚至那個菩薩又不對，那個彌勒又未夠班，文殊？文殊都未可以，佛祖？佛祖更加不可以，釋迦老祖算是甚麼？我見佛就殺佛，唉！真是罪過，佛恩對我們有多大。好彩果D大禪師個個都係獨身無仔女，都算佢有自知之明。但係報在徒弟都唔好喇。「這只不過我為了方便眾生要脫離一切相，所以我就用這個技巧，話要見佛就殺佛。」這些人就是愚癡，所以我們做佛弟子，你的智慧高得過祖師龍樹菩薩嗎？你見過龍樹菩薩話見釋迦牟尼佛殺釋迦牟尼佛未？是嗎？你是坐在第幾位呀？要見佛殺佛，要用到這一套，你為何不教人見到佛就將頭頂落代表他尊敬佛？你根本就未有資格見得到佛，觸得到佛的腳趾公。你應該這樣的去教人：我們現在有這個機會能夠見得到一個木雕的佛像的腳趾公，就已經三生有幸。教這些妄自誹薄、自尊自大的末世眾生，你用這一套，是否火上加油，帶人家去地獄呢？所以大家要記實巴楚仁波切有一句說話：「眾中出言要謹慎。」多過一個人的時候，你就同他們講說話講佛偈，你就要好謹慎，要成日反思自己講的，不能夠順口開河。你看看寂天菩薩整個，這個五十一頌，他只是輕輕的講未證悟空性的阿羅漢不能夠了解佛的意思，都不可以，所以我們作為佛門的一些後學者，對賢聖、大德就更加要尊敬，「厲」下他們也不可以，直眼望望他們也不好，清楚嗎？我們對十大弟子的戒行仍十分尊敬，不能輕蔑；這個尊卑有序、聖潔理智的傳統，是否應為我們福德淺薄的五濁惡世佛弟子切實地遵從呢？此外，寂天菩薩在陳述體證空性乃佛教根本精神，勸導小乘傲慢聲聞不要因自己不了解大乘空性而隨便破斥，反而要找出自己的不足；發現體證空性其實能讓我們學得並成就全知的佛果，因為佛果一定要高過無色界的，要出離無色界才可以成佛、成阿羅漢，無色界都超越唔到的話，就不可以，所以要用埋體證空性這個最強而有力的工具，幫我們在心靈實驗室裏面有一個突破。達到完全涅槃；另一方面，體證空性後能不住涅槃，成就佛果後，這個果實仍有大悲心種子；以大悲心長住於世，救渡眾生。接著，寂天菩薩提出執著諸法實有是輪迴根源，並且使我們產生恐懼 ：「實我若稍存，於物則有懼；既無少分我，誰復生畏懼？」寂天菩薩鼓勵信眾要學好聖天菩薩一樣咁去體證空性：「若見境無我，滅諸世間種」，滅世間種即是輪迴的種子、輪迴的因，你如果想不輪迴，只有成佛這一個條件而見境無我，不但只人無我，要法無我；不執著諸法實性，就能夠從根本上出離生死輪迴期間的一切恐懼。這裏就是今日會講的，讓大家先有一個概念。
四十九：「若語入經藏，即許為佛說，三藏大乘教，云何汝不許？」這裏開始，四十九、五十、五十一頌都懷疑是後人加入的，但我們也消文解一解先。中觀瑜伽師這樣說 ：「如果語言一旦被編入經藏，就承認它們是佛說；那麼大乘經典一樣也被編入經藏中，為何你們又不承認它們是佛說的呢？」
五十：「若因一不攝，一切皆有過，則當以一同，一切成佛說。」如果只是因為宣說諸法空性不屬於聲聞教派的經典這一個原因，就認為整個大乘經典非佛說；那麼我們也同樣可以照這個邏輯，主張只有一項與小乘相同，一切大乘教法都是佛說。
五十一：「諸聖大迦葉，佛語未盡測；誰因汝不解，廢持大乘教？」《入行細疏》註第210這樣說：「自此之後的三頌是遭後人竄改，並非寂天菩薩所造；而且它們的次序不順接文理，這三頌就算是寂天菩薩所寫，屬於此論，亦應放於第四十三頌後。智作慧論師的話證主要是偈頌有毀損大迦葉尊者之嫌；這不似寂天菩薩的風格。
癸二，道為空性成立對治，我就在這句的後面解釋說，空性就是解脫的鑰匙，證悟空性是成佛、解脫輪迴唯一的方法。五十二：「為度愚苦眾，菩薩離貪懼，悲智住輪迴，此即悟空果。」當菩薩體證空性時，他既對生死輪迴中流轉的眾生產生大悲心，亦不會因執著寂滅快樂而害怕輪迴；為了永恆滿足眾生的願望，雖具有離開輪迴的智慧本領，但他卻因慈悲而長久住世，不住涅槃；這種大悲心便是體證空性的成果。
大家成日都不知道自己修哪一個本尊適合自己，有時又覺得大威德好勇猛，普巴金剛除障亦都好了得，有時甚至不知在哪兒走出來的本尊，可能瑜伽士修都未修過都有灌頂。其實真正的佛教只有兩個本尊：一個就是觀音的大悲，一個就是文殊的智慧，離開這兩位，你根本就不需要第三位，我老卓提供給大家的是一佛兩本尊，大家記實，一般人已很夠用的了。
五十三：「不應妄破除，如上空性理。切莫心生疑，如理修空性。」對上面所說的空性教理，因為不了解就隨便破斥是不對的。應該不要心生任何懷疑，按自己根器，查出方法，如理地修習空性。
五十四：「空性能對治，煩惱所知障，欲速成佛者，何不修空性？」空性能對治障礙成佛的煩惱障和所知障，因此，想要成佛者，何不快些去修習空性呢？
五十五：「執實能生苦，於彼應生懼；悟空能息苦，云何畏空性？」執著諸法實有可能產生輪迴痛苦，所以應對它生起畏懼，而證悟空性能止息一切輪迴痛苦，那為什麼要害怕修習空性呢？執實能生苦，第225的註雖然很簡單，在這裏就提出一點，就是妄分人無我、法無我，都是不對的，或者覺得要修人無我先，修法無我後，亦都是不對的，亦都要破斥埋；先修法無我，後修人無我，亦都是不對的，都要破斥埋；人無我和法無我是不同的approach，或者兩者所得到的結果是不同，亦都不對。執實一句說話，你執著物有自性，就會輪迴，如果你認清一切物、一切現象，包括人和法都是無我的，這就是能滅世間種，能不再輪迴世間。我們看看225的註解。這裏是依據寂天菩薩應成派的說法，但要用另外一本書， “Emptiness Yoga” 內第364-365頁，這本書是翻譯了我們中國在乾隆皇帝的時候，有一位蒙古的大德章嘉第三世，他寫了一本叫做「中觀正理」，副標題就是「應成派概述」，將中觀應成派，即是說由龍樹菩薩、聖天菩薩、月稱菩薩、寂天菩薩整個的體系寫出來，他的看法，在這裏亦勾了中觀自續派的不對出來，他承繼不到龍樹菩薩剛才所說的「有法執必有我執」，即是說一定要否定哂諸法有自性，無人無我、法無我之分。章嘉國師這本書被J.H. Hopkins翻譯了做英文，我們現在可能連這本書中文的我們也不知道，原來章嘉國師有一本書是專寫中觀應成派，我們都不知有這本中文版的寶典，要看英文版才能讀到這本好書。所以我成日提大家不要妄自誹薄，大陸人我們不會怪，台灣也不怪，因他們對英語寫的佛書，不多不少也有些抗拒，民族自大心，香港人就知道，我們的自然科學不足，心靈科學也是不足的，不要覺得我們東方的就最好，對嗎？我們要學一學，我仍原用他的英文來譯。月稱菩薩在《入中論》說：「為了使眾生從煩惱與智慧的障礙（智慧的障礙即是所知障，但我不用這些terms）解脫出來，所以從法（法即是現象）與人兩方面講無我之理。」同時，月稱菩薩在《菩薩瑜伽行四百論》說：「所謂的我，是指不需要觀待其他事物，能夠獨立自性的存在。而無『我』就是指一切法的無實有自性。此無實有自性的『無我』，乃從被分割的『人』與『法』兩方面理解；分別稱為『人無我』與『法無我』。」在這裏大家要留意一點，這位應成派始祖，月稱菩薩成日都是有一個取向，覺得唯識很喜歡搞分裂，好似人無我、法無我，現在好似護法一樣將《四百論》一本cut開做兩部份，唐玄奘同佢一齊癲，把《四百論》下八品譯成中文，先八品就不譯，仲改個書名叫《百論》，有骨氣有見識的讀書人會認同這點嗎？我現在只是特別去弘揚後部份如何破斥人，前面的我就不要。月稱菩薩覺得這樣做不對，節外生枝。將來大家了解應成派的時候，就要用這種角度去看便差不多了。所以我成日話唯識或者自續派，都是用那四個字：節外生枝。如果大家再想深入一點的話，就是無樣整樣。大家將它們縫合起來，唯識和中觀自續派都是聖教的一部份，都是可以學的。第三世章嘉國師是蒙古人，乾隆皇帝跟他的感情很好，封了他做國師，在《中觀正理》反對唯識和中觀自續派的提出：「當一個人現證到人無我最微細的時候，他再不須要去證悟最微細的法無我，也能獲得解脫。」不徹底斷除法無我，而認為可以得到解脫，在思想上犯了我剛才所說的錯誤，釋迦牟尼佛亦都已經說過，這就已經是去到無色界，可能不再是針對人，而宇宙的實相是要包括欲界、色界和無色界，所以純粹證人無我是未夠的，純粹做到現在緬甸或者泰國那些僧人一樣，證得如土石般無情，沒有情緒起伏，覺得自己現行的煩惱沒有了，就等於證得到阿羅漢，這就是坐井觀天。好像你在地球擁有核彈，可能以為自己惡哂，但外太空生物可能有更厲害的武器，一來的時候，你又如何去對抗呢？章嘉國師就依龍樹菩薩提出一句說話：「有法執必有我執」，因此要達到解脫，必須要體證最微細的空性。章嘉國師用應成派最微細的觀點來反對唯識和自續派主張人無我、法無我是兩種截然不同的修行路向，他認為兩種「無我」的確立方向是相同的。由於對五蘊的物質和精神現象執著，並分割成「法」和「人」，於是為了對治這種執著分別，就提出兩種無我；而不是在兩個虛假的「我」（人無和法我）上，構造出人無我和法無我；這些全部是相反，是兩個不同的處理方式。例如由五蘊組成的一切現象，非真實存在，因此，我們稱為「法無我」；同樣的道理，由五蘊集合而成的人，也非實有；在這情況下，我們稱為「人無我」。所以無論是人無我，或是法無我，其理只有一個：一切法無實有自性。這便合乎龍樹菩薩提出「有法執必有我執」，解脫必須現證最微細的空性；而不像唯識和自續派要以不同入路分別對治人無我，斷煩惱障得解脫；對治法無我，斷所知障得菩提，這種節外生枝的修行方式。這本書很好的，分兩部份，前面就是自己說一些觀點出來，他是美國維珍尼亞大學一位佛學教授，寫了很多書，亦都是十四世達賴喇嘛早期的文，都是寫中觀的，大家如果有心又有時間，英文有一定的造詣，我建議大家直接去讀這些書，你就會覺得我們現在漢語界有關中觀的註述其實是未到班，未到班得來不只落後二十年，不只落後五十年，可能未起步過，大家要讀讀。為何我這麼重視中觀呢？因為如果你沒有中觀的理論，便成立不到密宗，成立不到密宗，你就成立不到龍欽心髓，因為全部是一個環緊扣一個環，中觀的哲理支持著密宗的修行，即是說學密宗你不懂中觀的道理，你根本不能夠發揮得到最大的力量，即是說就算是有一隻外太空的船給你，你也不懂得怎樣去架駛，你不懂得如何去用推進器。咁難，我初初學佛沒有想過咁麻煩，那你便見識一下吧！大家仍然年青，不怕。
跟著辛二，以修行持分二，在這裏寂天菩薩為何要分人無我、法無我呢？純粹是因為順應世俗的分法，而不是說在道理上有一part叫做人無我要我們去對治，一part叫做法無我要去對治，不是這個取向，全部都是一樣東西，無論是人無我、法無我，其實都是要不執著有我。是否要捉字蝨捉得這麼緊要？差之毫釐，謬以千里，你們看看唯識和自續派，因為他們節外生枝就搞出咁多問題，剛才我所講的四諦和世間菩提心和勝義菩提心，和《法句譬喻經》，你只要轉彎少少，就已經捉得到怎樣由佛所講的道理，捉得到怎樣通向證悟空性。所以只是差少少的辯證，大家千萬不要很粗略地想這問題，不可以的，做學問，尤其是讀佛學，處理佛學的問題，你不要只是拿出部《法句譬喻經》、《心經》，或者《大般若經》如是去讀，就覺得自己已讀識，少少一個字眼、一個思路、一個線索的差別分出來，修行人一些就走入正路，一些就走入了魔道，所以要謹慎，一定要將自己的心靈實驗室，有幾精細就分得幾精細，但是要先確立一個大的方向，我們首先要認識得到宇宙的實相法則，然後將這個法則怎樣運用在自己身上，怎樣將自己煩惱的痛苦除去，怎樣去追求真正的快樂，不單只這樣，我們還要憫念別人，我們還要將這一套方法同別人分享，這樣才是佛弟子所為，這樣才是走正路。
修人無我，癸一，修俱生我空：破俱生我執。破俱生我執就好簡單，大家都有的，就算大家修養有多好，走路時被人踏著一隻腳，那個人還是穿著高跟鞋的，你會怎樣？你不會笑，你第一個剎那可能會笑，但大多數在第一個剎那會覺得自己被傷害，生氣，第二個剎那已經很好，「算啦，她又揹著個仔，又是自由人，她不懂，我們香港人也得要懂，雖然現在自由人就比較惡，自視過高，但我們講禮貌的」，第二個剎那都會這樣想，「重嗎？辛苦嗎？香港好玩嗎？」但是你第一剎那實有俱生我執，實會很生氣。無呀，我真是沒有這樣，那便恭喜你，你已經去到不適合住在香港了，應該去到緬甸的山洞裏同那些阿羅漢一起居住。一係就係你的腦根有問題，你自己做乜自己都不知道，你真係覺得自己是聖人，不需要修行，這一類人仲慘過發惡打人一身，因為他一直活在黑暗裏面，蒙蔽著自己，我們沒有這一類人嘛！有就介紹我，這類人就是最受人騙，「你真是偉大，真是好像觀音一樣咁豪爽，我未吃飯，給我金錢吧！」他便會說：「既然你覺得我似觀音，我就慈悲地俾錢你。」
俱生我執就實有，我們試下如果有些甚麼從前面飛過來，我們很本能地會閃開，這就叫做俱生我執，因為我們存有我執，就有保護我們自己生命的本能，這叫做俱生我執，用不用分析？不用的。我們看看註266，分人無我和法無我，達賴喇嘛在《超越的智慧》都知道應成派的觀點是要經分析，沒有分人無我和法無我的，但是他寫這書的時候，就只是輕輕的帶一句，他說：「在微細的層面上，例如體證微細的空性，兩者是沒有區別的。」這一句說話就透露他是懂應成派的理論，亦都是循著寂天菩薩的，大家看看註釋書，如果覺得人無我和法無我是必然的分法，這就不是用寂天菩薩的理路去解《入菩薩行》的了，就可以立刻不用看下去，一定是解錯了。在市面上有很多的中文書，我亦收藏了很多，但真的能看得到、解得到寂天菩薩的家法，即是思想，就只有達賴喇嘛這一句說話，當然他就沒有好似J.H.般，亦沒有好似我這般重視去引章嘉活佛這一套書來講，他很忙，就只有講這一句：「在此先討論人無我，因為有關人的空性比法的空性容易確證。」他講的說話都很合理的。「為了確證無我，我們必須認知本身和自我。」本身即是我們這個身體，我們這期生命，我這個卓格多傑究竟是怎樣的，性別，國藉，教育，身份，這個叫做本身。自我，我執持著自己的這個生命，就叫做自我。
跟住註227，講到俱生我執，甚麼叫做俱生我執呢？章嘉國師說：「執一切現象為實有的俱生我執心識，認為在色等五蘊組合的整體上有一個獨立存在的『人我』。我們成日覺得自己是有一個人，我是有身份證的，我的身份證是乜乜乜，我的身份是點點點點，但這種俱生我執是不用理智推理，甚至在沒有任何理由下形成一個自然習慣的傾向。」所以宗喀巴大師認為這種俱生我執是一種「非智力分析的天生我執」，麻木的，這個咁麻木的情緒只是人類才有，雖然間人是萬物之靈，但俱生我執，自我保護是很強烈的。
我們看看五十七：「齒髮甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非膿非膽汁。非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非餘內臟，亦非屎與尿；肉與皮非我，脈氣熱非我，百竅亦復然，六識皆非我。」牙齒、頭髮和指甲都不是我；我亦都不是骨頭、血液，不是鼻涕，不是唾涎；也非膿液，也非膽汁。我不是脂肪，不是汗水，不是肺臟，也不是肝臟；我不是其餘任何內臟，更不是大便和小便。肌肉和皮膚不是我，運行於脈絡中的氣、體溫不是我，眼等百竅不是我，六識等也不是我。
下一堂我們將會講數論派另外一種我執，執靈魂是我，「我思故我在」，是很早時代的數論說的，笛卡兒其實執人口水尾，其實早在釋迦牟尼佛的同時期已經講這一點；還有一個很佛教中觀派奇怪的大學者清辯也執我思故我在，清辯是誰？清辯是龍樹菩薩的徒弟，成立自續派的，一度因為他身份的關係，被認為是正宗的，因為他身份是貴族，於是乎他說的不合道理，大眾也覺得他合道理。清辯亦都是提出我思故我在，提出有個我，世俗的我是有自性，如果沒有了自性，我就不知到哪裏去了？我修行那麼多的功德都沒有了，我讀了那麼多的佛經也沒有用了，清辯就是中觀的一個大師，我們也照樣的去破斥。我們今日就講到這裏。
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。

06卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿6

二零零六年一月七日
講座第二十八講


各位善信：
今日我們繼續講《入菩薩行》的〈智慧品〉。現在，我想複習一下以前講過的《入菩薩行》整部論書的思想架構。在傳統來說《入菩薩行》的整個綱領是可以以一句佛偈去包含，就是：「珍寶菩提心，未生者願生，已生願不退，日日其增上。」這個綱領是我們龍欽心髓第二代的祖師巴楚仁波切常採用的，為何？在格魯派，例如賈曹杰，他們不用這個方式來講《入菩薩行》，他們分得很仔細；龍欽心髓就不同，龍欽心髓的格調就是很喜歡將一些大的綱領化成一些偈頌，記在心裏。你看看第二代的巴楚仁波切，他四處流浪，不像格魯派般建一些宏偉的大寺院，藏經閣，講堂，講堂前還有兩個大座位供人們辯論，好像彌勒殿前有法苑林菩薩和大妙相菩薩兩大菩薩法座，一左一右；彷彿大家正在辯證法義；這是格魯派的特色。但是龍欽心髓的特色就是四處去將所有佛的義理記在腦裏，很重視口頭，師弟相傳的一些教法。所以在龍欽心髓來說，就是將整部的《入菩薩行》濃縮成這四句，這四句可以這樣去拆散，第一句「珍寶菩提心」就是說明我們為何要發菩提心，是《入菩薩行》的第一品〈菩提心的利益〉。為何修佛法有很多的門路，譬如聲聞乘可以修四諦、三十七道品，密宗又話修微妙身即身成佛，又有父續、母續、無上續，這麼多的法門，為何我們仍要堅持行持菩提心這條路呢？原因是菩提心是最直接成佛的，但這個理據不是很強有力，因為每個宗派，就算是外道都說自己的那一套是最叻的。第二個理由就是發菩提心跟其他的善行不同，發菩提心就可以一次過燒毀我們歷劫，無始以來輪迴所做的惡業。一次過，大家都很喜歡，大家在現在這個季節，見到外面的窗櫥的物質是那麼的吸引，見到那些衫、錶那麼吸引，口袋裏又剛好有張咭，可能有很多張，對不起，我少覷了大家，可能有金咭、黑金咭，什麼都有，於是乎拼命去碌，消費的時候不知道，但返去計一計數，賬單到時，才想應怎樣去付卡數呢？我們任由個心放逸，被煩惱牽引，做下很多孽債，要還啦，怎麼辦？在佛教龍欽心髓這個《入菩薩行》就是幫大家還孽債一筆清，你怎樣cut或咭蓋咭都沒用，你借落太多的錢，究竟如何是好？你又不想去跳樓，在佛法來說，你怎樣去找清條數，歷劫輪迴損害那麼多人，積累的業障怎樣去找清、還清！佛陀教你先去截數。怎樣截數？就是發菩提心。發菩提心的功用就好似劫火一樣，將所有的罪惡全部剷除。在道理上其實很簡單，因為發菩提心就是利益他人。為何會積聚惡業，原因只有一個，利益自己，損害他人。要利益自己，就要損害他人，大家在這個商業社會，例如在香港如果不明白這個道理的話，可能就要請你去非洲住，否則你在這個功利社會不能多活一天。菩提心的利益，我覺得最主要的就是將我們歷劫所造的罪業，一次過截了，跟住慢慢還清，即是你就算香港住，你心要換佢，換一顆唔功利，只係利益人心。「珍寶菩提心」講明菩提心的珍貴和寶貝。「未生者願生」，如何生起呢？就是第二品〈懺悔罪業〉；第三品〈持守菩提心〉，守菩薩戒。懺悔罪業首先就是清淨自己，因為罪業是與菩提心相違的。為何會造罪？最主要就是損害他人來利益自己！你要對這個違背菩提心的行為，首先要去做一些事情，就是先懺悔罪業。第二就是守持菩薩戒，要參加守持菩薩戒的儀式。在我們漢地有很多的菩薩戒，有《梵網經》的菩薩戒，有《瑜伽師地論》的菩薩戒，但是在《入菩薩行》叫大家守持的菩薩戒不是這兩種菩薩戒，絕對不是這兩種。所以大家如果信《入菩薩行》，你說你要守菩薩戒，你就走去學瑜伽行派《瑜伽師地論》彌勒菩薩講的菩薩戒，或者《梵網經》的菩薩戒是不同的，是兩回事。因為《入菩薩行》講的菩薩戒，他一定是指中觀，尤其是應成派，持守菩薩戒最重要的一點就是體證空性，於是乎他的行儀，所作所為同《瑜伽師地論》的菩薩戒和《梵網經》的菩薩戒完完全全不同的，是兩個不同的系統，所以不要膚淺，看見守菩薩戒就說好，我現在去守菩薩戒，就去隨意找一個派別的菩薩戒去守，差不多的，其實差很遠。跟著，「已生願不退」，就是講第四品〈不放逸〉，不放逸有很多的講法，認為不放逸就是講布施，因為在整個《入菩薩行》中是沒有布施品這一樣東西的。有些人就說〈不放逸〉可以同後面〈精進品〉所講的一樣，其實是不一樣的。〈不放逸品〉最主要講兩點，就是行儀不退失，〈不放逸〉是跟住〈持守菩提心〉這一章的，持守菩提心就即是說發一個誓，以後要守菩薩戒而行這個儀式，參加完這個儀式就算？現在才是大家勞苦的開始！是時時警惕自己，責怪、睇實自己的內心的開始。所以既然間你當眾說要持守菩薩戒，情形就好像當著親友面前舉行婚禮一樣！我看見樓下的婚姻註冊處一對新人很開心，行一個儀式，做丈夫的那天對新娘子很有禮貌，風度翩翩拖著她。小登科，這是一個開始，白雪公主贏得快樂的白馬王子，這是一個開始，我們常問一句說話：「當白馬王子娶了白雪公主，雖經過辛苦的經歷，但他會珍惜她嗎？他的婚姻能夠維持多久呢？」守菩薩戒就好像一個結婚典禮，之後我們就要睇實自己，好像做丈夫的要成日睇實要怎樣去負責任，怎樣去照顧自己的妻子，做妻子的要怎樣去討丈夫開心等等，到白頭偕老，至大家一齊下黃泉，大家互相無微不至地照顧對方；這就是呼應番怎樣去守持菩薩戒，所以行儀不退失。你既然發了菩提心，話要守菩薩戒，你每一樣的行動都不能違反菩薩戒，每一個禮儀，你的外表，你的妝扮，不能夠違反菩薩戒，就叫做不退失。不放逸就是講這一點，如果你退失了，你就慘，還慘過未守菩薩戒，因為你已經違反了菩薩戒的誓言。第二點不放逸就是叫大家應該取捨得宜，甚麼應該做，甚麼不應該做，我們要知道，因為你守菩薩戒你已經是佛弟子，不單只是佛弟子，而且是大乘的佛弟子，不單只是大乘的佛弟子，你還是中觀派的佛弟子，你同世俗的人已經是不同。你講說話同世俗人的思考、佢的價值觀已經是完完全全不同，如果你再返去以前一樣，即是說發了誓，等於沒有發誓一樣，這樣便是沒意思了。譬如間下面的新人，結了婚和未結婚都是晚晚浦天光，又有甚麼意思呢？你結婚為了什麼？倒不如不結，最後還要離婚，離婚時還要以暴力打傷對方的頭顱。取捨得宜，知道應該怎樣去做，那些應該做，那些是不應該做，你要有一個取捨，正如釋尊說：「諸法心先導，心主心所作；若以意惡行，惡語惡身行；則苦必隨彼，如輪隨獸足。」心性本淨，作惡是因為你放逸，讓心隨煩惱。所以不放逸就是細心睇實你個心，不要讓煩惱乘機萌生。接著第五品〈護正知〉，「已生願不退」；「珍寶菩提心」就是第一品所講的，「未生者願生」就是第二品、第三品所講的，守了菩薩戒就要不放逸，你自己的內心和你自己的儀容不能夠退失你的菩薩戒，跟著是你處世取捨要得宜。第五品〈護正知〉，即是等於六度裏的持戒，但為何寂天菩薩不說持戒呢？其實寂天菩薩在第四〈不放逸〉和第五〈護正知〉都是講持戒，前者戒律就是呼應著守菩薩戒，就是行儀，你的行動和取捨，你的風度，你的態度是如何？要不放逸。後者就另外闢開一章，最重要的就是心裏面守持戒律，這個就是中觀和龍欽心髓派同其他佛教的流派不同，他們是很講動機的，很講心是想做甚麼。所以在寂天菩薩來說，他不但說戒律要依心，我們要護正知，還說所有的六度萬行，所有菩薩行都是六度依心。六度依心其實是可以拆散，如果你說《入菩薩行》能不能再開一本，再寫一本細的書來將《入菩薩行》濃縮，我覺得六度依心，在這個〈護正知〉內第九頌至第十七頌便是專講述六度依心，可以另外出一本小冊子，作為一個簡單的修行的方法。跟住「已生願不退」，第六品〈安忍品〉，〈不放逸〉、〈護正知〉和〈安忍〉就是講「已生願不退」，就是跟住守菩薩戒的誓言而來的。即是說我們發了這個誓，以後我們持守這個菩提心的時候，如何令它不退失？就是要〈不放逸〉、〈護正知〉和〈安忍〉，比較消極、保守，以守為攻的做法。當我們發心開始修行，憑著不放逸、護正知和安忍，起碼不會修行退步，好像坐滑梯一樣滑下去。正如間我們在修行就好像一架水車，跟著水一直流轉一樣，我們如何令自己的功德不退失？首先就要做到不放逸、護正知和安忍，這已經是很難的了。「日日其增上」就包括了第七品〈精進品〉，怎樣積極一點去將菩提心更加擴展至天地一般大呢？三個方法：第一個方法就是精進，精進最主要不單只是勤力那樣簡單，精進的意義其實同除障很有關連。當我們走向成佛之路的時候，在成佛之路的旅程上面有很多塊石頭，有些很明顯的石頭就阻在我們的前面，有些很滑的石頭，將你滑倒下來的石頭藏在暗角裏面，如何去清除呢？最好就是有部推土機，「chur」一聲就可以清除所有石頭，但成佛之路是自己行的，推土機都會有用盡燃油的時候。所以這個時候有三種障礙：第一是同惡，要除的，大家看看自己是否有這個障礙，這塊石頭。甚麼叫做同惡？即是說做事很苟且，不能夠下定決心，講實在一點，就是做人無目標，好似未醒覺一樣，大家有沒有這種情形？我們站在海運大廈望下去，很多人營營役役行來行去，這些凡人熙來攘往的現象，我們覺得很平常，凡人就必定是營營役役，煩惱所役使他們走來走去，「只係為兩餐」。但你作為一個修行人你都沒有目標，修行來做甚麼？你想修甚麼？你想去哪裏？你講你自己修行，灌了頂之後又唔知做乜？受了戒之後又唔知做乜？做了人家徒弟之後又唔知做乜？你真唔知做乜，這個才是最大的石頭，你一皈依了之後，第一塊石頭就在這裏，就是做人無目標。這是明顯的石頭，只是第一關，你都衝不破，就好似玩「大富翁」或者「飛行棋」一樣，打返轉頭由起點開始過，你話幾慘呢！第二個障礙就是耽劣事：有人說我做人有目標，剛才上師你說要恪守本份，我是人家的老公，我在樓下已註冊，又發了誓，做好老公要付出很多的，做好老公就要本著男兒天職保家園的信念，我現在要供樓，所以要搵幾份part-time，冇時間修行囉，這是你上師說要我們盡責，做人要找目標，又是你說的。找藉口真厲害。女的就說自己要煮餐，我要日日準備三餐，往來街市都要八小時，我又要架車去接小孩呢。這是不關事的，你細個都玩過飛行棋，給人打返轉頭，退後三步，你自己在這兒再考慮清楚，要怎樣取捨？耽劣事就是不能放下，不能放下甚麼？人家讚下你，你就鬆毛鬆翼，覺得自己比佛祖還要叻，佛祖的不夠自己的好。人家罵你，你便自卑，頭也垂下來，甚麼興趣也沒有，不再修法了，都修不到。這世上有誰未被人讚過，未被人罵過呢？國家領導人，特首，誰未被別人罵過？大家要記起周公旦，周公的哥哥周武王推翻紂王之後，不久便死了，找到弟弟周公走來看顧他年幼的兒子，但人們常說那位周公會趁幼主（成王）不懂事，想造反，想取而代之，想謀朝散位。但是周公一直都不抗議，提也不提，只管營營役役地默默去做。到成王長大後功成身退，便將他經營所得的所有權力交回給他；這就叫做放得下。如果你常常也放不下，如果你沒有周公般好運和長命，自己營營役役，挨生挨死，未看到成果就死去，那自己便臭名遠播，你就是擔心這一點，別人不知道自己其實是在做好事。你這樣想的話，那你便不是一位英雄豪傑。甚麼叫做英雄豪傑？就是他能夠看準一樣事，而這樣事未必在他在生的時候發生，這才叫做叻，你又時常想叻。譬如間毛主席常說一句話「高山變平湖」，要搞好水利，三峽高地建水壩也變平湖；現在的長江三峽便炸平了，在上面興建水庫，他死了之後三十多年才實現，這就叫做英雄豪傑。所以不要耽劣事，不要為所謂世間八風動搖，人家讚你或是彈你而分神，做好自己份內的事，做好自己修行的事便可以了，這就叫做精進，這就叫做除障。第三樣就是自輕凌，自己看衰自己，認為自己沒有成佛的資格，或者覺得自己很了不起，同佛的功德也差不多，人皆有佛性，你是現在佛，我是未來佛，但是一提到佛原來要做那麼多的事情，要犧牲那麼多，我還是退縮，不肯去成佛，成佛的威風就要拿，成佛的痛楚不肯受，這就是自輕凌。前面同惡所講很多的障礙很容易便看得到，自輕凌、耽劣事就是兟人下來的滑石，很多時候在修行路上成日都會遇得到，所以我希望大家拿《入菩薩行》的〈精進品〉成日看成日看，提醒自己，當自己遇到一個問題，你就要找出原因，找出為何會出現這個問題，怎樣去找？第一件事就是首先讀讀〈精進品〉，自己有沒有遇到這些問題先。跟住第八品，「日日其增上」，就是〈靜慮品〉。〈靜慮品〉分兩層，第一層就是要捨離世間，出離世間，如何出離世間？就是在外斷除所有的塵緣，內要除妄念。外在來說，斷除所有的塵緣，外境的誘惑；在內那些不中用的妄念除去。在這裏最好的就是修奢摩他–止，和住阿蘭若，阿蘭若在這裏可以譯作靜處，其實你住在山洞裏沒有人打擾都可以，大家夠膽去獅子山掘個洞，然後自己入去住嗎？如果你夠膽，政府部門又無暇去干涉你的話，我都覺得幾好，獅子山幾好風水。第二點是，剛好是返轉頭，不單只出離世間，這一part做好了，要返番轉頭，實踐大乘的靜慮，菩薩的靜慮，不是小乘的靜慮。要做的是甚麼？自他平等、自他相換。在這裏我向大家介紹達賴喇嘛自他相換三大原則，好易記，做就等於傳統上修好自他相換、自他平等。第一個原則：我是人類；大家很易記啦，大家除了我是佛之外，都會承認我是人類，或者更複雜一些，我是香港人，香港人就是追求經濟效益的人類，中間的都是副詞，你喜歡怎樣加都可以，你可以加我是盡心盡忠職守的人類，我是儀表不凡的人類，我是溫文有禮的人類，任你加。第二個原則：我追求快樂，逃避痛苦。這是每個人都喜歡的，就算是普通的賊仔賊公都喜歡的，追求快樂，逃避痛苦，不過他們不懂得如何追求真正的快樂，逃避真正的痛苦而已，凡人不懂得如何追求真正的快樂，覺得日夜打麻將就是真正的快樂，或者搵到別人的利益就是真正的快樂，見到別人很痛苦就哈哈地笑，或者好似小孩子有種殘虐之心，將那些、蚊子如何肢解，見到牠們掙扎痛苦便覺得這就是快樂，其實就是種下了惡因，這是另外一個解法。這裏說我追求快樂是真正的快樂，逃避真正痛苦。第三個原則就是所有人類都追求快樂，逃避痛苦。很簡單吧，對嗎？就是讓自己和別人都追求快樂，遠離痛苦。這是人人都有的天賦權利，不要剝奪自己和別人追求真正快樂、遠離痛苦的權利，請大家自重和尊重一點。這三個定律沒有一本書記載，是我自己讀完他的書，覺得他所說的可以歸納成為達賴三大原則，我便膽粗粗的做總結，可能他不認同也不一定。但我覺得他講的這三大原則，就淺略地講出一個大乘的修行者出定後，如何回到現實世間普度眾生，仍然出淤泥而不染，就是這三大原則可以應付得到，最重要的就是富有時代的意義，現代的意義，二十世紀、廿一世紀，目前來說世界變成怎樣我們不知道，五十年之後可能已經是機械人的世界，會產生很多問題，但是到我死的那一天，我相信還是可以用得著，這三大原則來處理《入菩薩行》之實踐大乘靜慮。好，跟住我們又返番講第九品〈智慧品〉，我們將會花很多時間講的〈智慧品〉。〈智慧品〉前幾講首先是提出勝義諦和世俗諦，怎樣認知最高真實的兩個方法，不是說真實有兩個，一個就叫做勝義，一個就叫做世俗，這是完完全全搞錯。有兩種方法，而只有勝義諦，即無分別和無心，這個心識，那個沒有心識出現的境界，就叫做勝義諦；有心識出現的，就叫做世俗諦。在寂天菩薩來說，能夠配稱智慧的只有勝義諦，其他世俗諦不能夠配稱為智慧。所以他講這一套就已經講了守持菩薩戒的條文，就一定要守持中觀應成派了解真實，只有中觀應成派提出勝義諦智慧，這個很重要，不要好像科學怪人一樣，用愛因斯坦的腦袋，然後斬了拳王阿里的手，跟住再整欄王劉翔的腳，然之後再整甘地的心，這個就叫做科學怪人，四不像。只有勝義諦才是我們所謂的智慧；他提出的第二點：甚麼叫做修行？修行之道是怎樣？修行之道唯一是「體證空性」，只有這條路才是真正的道，大乘道就是體證空性，不體證空性就永遠去不到佛的境界，我們玩飛行棋未去到終點就已經被人打沉，返回舊時處，體證空性是唯一的道路，唯一通向佛的境界的道路。其他派別就會立刻講一句：「你講呀，佛有沒有講過先？佛有沒有講過體證空性是唯一道路先？」小乘說：「我看過《阿含經》就沒有體證空性這一回事，四諦十六行相有講空，有講無我，但同你所講的空性不同。」今堂就是講這一點，體證空性出自哪些經典。寂天菩薩就說是出自大乘的經典，還是了義的經典，譬如《般若經》。跟住第二個問題：「你講的《般若經》是否佛陀金口所說呢？」於是乎提出大乘非佛說，大乘非佛說其實一早已提出了，爭拗了很久，其實一早已經定了案，在寂天菩薩的時候已經提出了證據，大乘是佛所說的。還有，哪些經典才是體證空性的經典呢？同樣是中觀派，但中觀應成派和中觀自續派也不同，大家講了義經才是體證空性的經典，上一堂我已經講過，譬如間好似中觀應成派，講《心經》就是了義經，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」的《心經》，就是了義經，應成派的。自續派就話不是，同樣都是中觀的，他說因為《心經》裏面「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」，佢應該漏了幾個字，所以應該不是了義經，佢漏邊幾個字？就是「在勝義諦來說，是不生不滅」，但是「在世俗諦來說，是有生滅」。於是乎自續派就覺得《心經》不是了義經，就算是《般若經》也不是了義經。大家如何適從呢？很簡單，跟著寂天菩薩中觀應成派便可以了。「不是，我應該是有性格的，我偏不跟寂天。」你學識人家寂天菩薩的體證、講的東西先再講，現在甚麼都未曾做，懺悔罪業也未曾做，未守菩薩戒，你就要「chump」一聲推翻寂天菩薩所講的事，你是否未學行就先學走？個存摺未有七位數字就想話去買山頂最高那一座「比天高」，還找經紀一起去度尺，人家當你是傻的。
今日我們回應番〈智慧品〉提到的問題：大乘是否佛所說的？如果大乘不是佛所說，那麼《入菩薩行》也不用學了，因為它最多來說就是寂天菩薩的一個學說而已，不是佛的學說。如果大乘的經典不是佛所說的，證悟空性也不可能到達佛境。所以寂天菩薩要證明這兩點，然後跟住才有得講。我們看看題解。
今次講座介紹寂天菩薩確立大乘經典的地位，與及確立大乘體證空性是佛法的根本。佛法的根本就是體證空性，換言之，寂天菩薩認為無論是菩薩，抑或是阿羅漢；無論是出家的比丘，抑或是在家的居士；無論你學的是小乘，抑或是大乘；無論你守的是二百幾條戒律，抑或是五戒；誰人體證得到空性，誰人就能真真正正可以從輪迴中解脫出來。體證空性這句說話其實是出自聖天菩薩一句很有名的偈頌：「若見境無我，滅諸世間種。」聖天菩薩即是我們漢傳佛教的提婆，是中觀的第二代祖師。種即是種子，世間種即是輪迴的種子，「滅諸世間種」即是無可能再輪迴的意思；「若見境無我」，見到外境例如現在我們望大家都望得到，但望不到自己，這是很普通的層次，大家不要覺得自己已經滅諸世間種。若見境無我，是指當證悟對境空無自性，自己認識的主體（根）發揮不到功用，連與認識俱生我執亦停止活動，這就是「若見境無我」的意思。
接著駁斥小乘對大乘經典可信性的質疑。首先，小乘的人說四諦十六行相的苦諦，有無常、苦、空、無我，其中亦有空和無我，修行人都不需要修大乘空觀也可以得到解脫。四諦十六行相的解釋可以看我前兩次的講義，四諦十六行相是很基本的，大家要學的，其中大家想學得更淋漓盡致的話，覺得我的講義未夠喉的話，就可以讀一本叫做「達賴喇嘛在哈佛」，是他應哈佛大學的邀請，將佛法最基本的佛法講一次，其中述說過四諦十六行相，很精警，大家可以參考這本書。小乘堅持「我都有啦！四諦十六行相空和無我，幹嗎要學大乘空觀呀？」首先爭生意，你有我都有的方式，我們根本不用學你那一套，我們小乘亦都有，幹嗎要學你們大乘的空觀？寂天菩薩就立刻說小乘四諦十六行相中的空和無我，只是粗略的說，沒有一個獨立不變和一元性的我和我所；只是否定I；my和mine，不是空性，兩個字都不同，你為何要拉埋一齊講呢？鐵皮屋又是屋，豪宅又是屋，對嗎？鐵皮屋的價錢這麼便宜，豪宅的價錢這麼昂貴，雖然大家都是屋，但是不同的。你要學我大乘這一套，就算你跟阿毘達磨所講的四諦十六行相去修持的話，基本上只是能夠壓止粗糙的煩惱，給人一個自己好似沒有貪愛和瞋恨的外觀，沒法達到解脫需要的「無我」。所以小乘的阿羅漢如果未能夠真正的體證空性，基本上都未能夠從生死輪迴中解脫。現在在緬甸有些人都叫自己做阿羅漢，我們亦都會有很多信眾覺得他就是阿羅漢，其實是嗎？他外表似是，你打他又不怒，他又好客氣跟你說話，你話老卓你做得到嗎？我說我做不到，你打我我會還手，無理打我我會還手。他只是能夠在某個程度下將active的煩惱壓制，但是他不能夠將深層的煩惱連根拔起消毀。成佛只要把煩惱壓制，這麼簡單就算？大家聽過根境相連未？你有這個根、這個心，不去剷除它，當其他的境一現起的時候，兩個「chumb」一聲就生起，外表似就可以嗎？不可以的。所以小乘阿毘達磨記載怎樣去修四諦十六行相，基本上只是能夠壓止現行粗糙的煩惱，但是不能夠從生死中解脫，這很重要。寂天菩薩提醒我們治病要斷病根才會痊癒；但你留下些微病菌，這些病菌遇到適當因緣環境，這個病便會翻發。我們說因果，你斷除的不是主因，無意思，無用，輪迴的主因根源就是無明妄執諸法實有，貪瞋的根源就是無明妄執諸法實有，而不是話你好修養就是可以斷除煩惱，這是次要的。如果不透過證悟空性，雖然可以壓止現行煩惱，但是微細的貪愛瞋恨尚存，當有適當的外境的時候，境識相連，細微的煩惱就會再生起，再次污染行者的戒行；所以否定了「比丘為教本」這個籠統的說法。他說比丘不是教本，不是佛教之本，只有體證空性的比丘才是，從而介定體證空性的破惑比丘才是僧寶，才是信眾皈依之處。如果照這個推論，其實現在三寶中的僧寶寥寥無幾，有幾多個是真正的破惑比丘呢？如果你否定只有證悟空性的比丘才是僧寶，那麼四雙八向未證空的比丘，算不算僧寶呢？將標準提得那麼高，這個世界會再有聖人嗎？你可能只可以返回去十大弟子的時候才找得到，嚴格來說，那些南傳的僧團被打又不怒，踢又不怒，又對所有的美色和物質也不動心，這些你也不去尊敬，你更要求他們去到破惑，一去到破惑就不用食飯，不用去廁所的了。寂天菩薩是聖人，他要求高有道理，你自己是否真的那麼好quali去學佛法先？如果你不是，就不要要求得這麼高吧，你手中只得一元，就要揀一萬元的貨物，是不可以的。大家講因緣啦！傲慢的聲聞不服，用更激烈的說法，首先話自己已經有講空和無我，我不用學大乘，這句說不通，跟著激烈地互揭瘡疤。在第一次的結集，大迦葉尊者和阿難尊者在王舍城畢波羅窟附近結集五百比丘，結集出聖典，好似沒有大乘經典，佛法一開始就沒有大乘，所以大乘非佛說。寂天菩薩提出幾點反駁，第一點：「你出世的時候有沒有見過小乘經典？你出世的時候都無，你盲字都不識一隻，會有一個嬰兒在出世的時候拿著《阿含經》來看嗎？不會的。後來你長大了，才入寺院跟師父學小乘經典，你才開始信。如果照你的推論，你說一開始沒有就不可信，你出生的時候一開始也見不到小乘經典，你也不應該信小乘經典。」好似強詞奪理，但是他有其邏輯推理，他的論點是凡是一開始沒有的就是沒有，那麼人一出生時未見過大乘經典，亦未見過小乘經典，大家都唔駛信，首先動搖了他的根基，跟住再提出另一種較容易明白的道理，這是寂天菩薩，或者中觀派破斥時好喜歡用的方法。第二點論據：「佛陀現身說法，不是光靠佛陀在因位時所發的大願，不是說佛為因緣大事，所以示現於世，不是純粹個人話要說法就說法，最重要的是佛陀現身說法是取決於眾生的福德和根器，要相輔相承才能夠演出一次靈鷲山的說法，你估就是這麼簡單，單靠佛陀的大慈悲，於是乎隨便找一個人去說法嗎？不是，要眾緣成熟，能夠說法的佛陀，並且要有聽法的聽眾才可以，不能夠單邊的；眾生的福德和根器也不同。於是乎佛陀會對戒行清淨、智慧通達，並且具有變化微細身的能力的人，說不可思議的教理行果。」因為小乘人質素比較低一點，於是乎他們所聽得到佛說的便比較質實一點；而且他們修行仍未夠班，只是用這個苦聚肉身來修行，於是乎便說小乘四諦十六行相的教法。但是大乘人懂得變化，他的身是微妙身，智慧很通達，所以佛就為他們在靈鷲山說法。小乘人又不服氣地說：「小乘《阿含經》的經典你們也承認，對嗎？」大乘很夠氣量，承認《阿含經》也是佛所講，這樣就比小乘一個機會用自己這個慈悲做了藉口食住上來反駁自己，不止這點，小乘人還加上一句：「而且大乘經典事實上有人爭議過。」拿兩點論據來駁大乘經典。第一就是小乘經典是大、小乘共許的，是佛所講的，第二個理由就是大乘經典是事實上有人爭議過，小乘就沒有人爭議過，所以大乘經典不可信。寂天菩薩就這樣回應說：「如果兩者共許就是事實，如果兩個人，大乘和小乘兩個人共許的就是事實，認許外道典籍的又何止千萬人呢？難道外道的典籍就是真理？」全世界賣得最暢銷的書是哪一本？最多人買的書不是《阿含經》，勞煩你想一想，莫非他們就是真理嗎？「此外，如果有爭議過就不可信，小乘經典都被外道質疑過，當時罵佛的小乘經典，有六師外道，跟住有六派哲學，有幾多人罵過佛陀所講的小乘經典，被人罵過就是被受質疑不可信，那麼首先不可信的就是小乘經典。而且小乘內部又有十八個不同的主張，照你的邏輯，小乘經典更加不可信嘍！」到此為止，小乘語塞，不能不認同大乘經典。到這裏好像甚麼都完結了，其實未完的，最後一點才是最重要。寂天菩薩再進一步說：「如果沒有大乘，光靠小乘的三十七道品，根本就無辦法達到佛的全知境界。你否定了他沒用，沒意思，你要直接指出一點，就是小乘還未夠班；無大乘就無小乘，才可以。「小乘的三十七道品是無法達到佛的全知境界；而最重要的就是沒有大乘，只靠小乘經典，我們根本無法證悟空性；無辦法體證空性，就無辦法斬斷生死輪迴的束縛，大乘的證悟空性修行是斬斷煩惱，不是壓制，不會留條根；得入涅槃。如果修行者不得涅槃，你們所講四諦中苦、集、滅、道的滅諦，『苦的止息』便成空話了。如果你想打低我大乘，其實你就只會打低你自己。」經寂天菩薩指向，小乘人心念一轉，自己要人承認，確保自己地位，就必先擁護大乘，這就是寂天的高章。純粹是駁斥了他說大乘是佛所說的便無意思，口服心不服，最多就是你叻，我背後又唱衰你，你有張良計，我有過牆梯，你講是，我可以講非，對嗎？做到好似寂天菩薩這樣高明，的確很難。你們小乘一定要承認我大乘，否則你小乘所講的苦的止息，滅諦便不能夠成立。小乘回去後說大家要先修大乘，他們確是高明的。這便是雙贏了，這便是佛法的雙贏，這便是辯論最高的境界。辯論最高的境界不是砌底你便算，還要令你的敵人支持你，沒有你不行，他的理論要建基在你身上，這就是應成派絕妙的地方，大家要學學。不過世界上很少有寂天菩薩這樣聰明的人了，我們只不過讀了他的作品而已，不要以為自己就已經有寂天菩薩般智慧，大家要搞清楚，讀讀而已，大家要知道原來寂天菩薩是那麼有智慧的。自己是否真的好口才，就要經過鍛練。
成立大乘之殊勝分二，我們消文。大乘教法成立佛經，即是說大乘經典是可靠，並且有效。「見諦則解脫，何須見空性？」小乘人這樣說：「我修四諦十六行相都可以解脫，為何要好似大乘一樣修空性呢？」「《般若經》中說：『無慧無菩提。』」在《般若經》中這樣說，如果你沒有勝義諦的智慧，你根本無可能達到佛的境界，菩提，佛的境界。小乘質疑：「由於修四諦就可以從輪迴中解脫出來，我們何須再修大乘空性？」註釋213說：這裏的反對者，主要是聲聞乘人。他們的論據是：修四諦十六行相能息滅因我執、我慢所帶來的痛苦煩惱，藉著消除煩惱而得解脫。同時，苦諦的四行相包括了無常、苦、空及無我，既然無我和空已經包含在四諦十六行相裏面，根本就不須要用到大乘的體證空性。其實小乘的苦諦中無我和空是很粗糙的，寂天菩薩強調，光是了悟四諦十六行相中粗品的無我和空，是無法解脫輪迴的，必須要了悟最細微的空性才能得涅槃。舉個例來說，四諦中解釋無我是沒有一個自主的、實在的我，所謂實在是看得到，這個綠杯，看得到的，這就叫實在；至於空性就是沒有一個自主的、實在的「我所」（my）和「我所有」（mine）；事實上，四諦十六行相所謂「空」和「無我」，只是粗略地強調沒有獨立的、不變的和一元性的我、我所、我所有；而非大乘佛教所說細微無我和應成派所指的能證涅槃的空性。這個要去到，無分別的境界，「若實無實法，悉不住心前」的勝義諦才叫做證悟空性。
寂天菩薩回應說：「在大乘經典裏面，」看看註214，大乘經典最主要的了義經就是《般若經》。《般若經》，大家盡一生人都應該讀《大般若經》一次，一次咁多。在《般若經》中說，如果有人執諸法現象實有，他沒可能得到解脫；「凡執實有相者，不可能得到無上正覺的解脫。」無上正覺就叫做三藐三菩提的解脫。又提到就算趣入涅槃，停止苦惱，亦必須體證空性。「聲聞緣覺佛果，若不依此般若空性，皆不能獲得，故此為能生四聖者之佛母。」所謂四聖者是指預流果、一來果、不還果和阿羅漢果。這一個說法當然是要建基於《般若經》等大乘佛經是否可靠，是否只是中觀派所提出來，或者是偽造的。換言之，大乘佛經是否來自佛陀教法？小乘對大乘經典是否佛語（Being Buddhas’s words）的可靠性提出質疑。
「大乘若不成，汝教云何成？」「二皆許此故。」「汝初亦不許。」小乘人先質疑：「你剛才所引述的大乘經典，我們認為不是佛所說的。所以你們不能以此作為論點，因為它是有疑點的。」中觀回應：「如果你們否認大乘經典是佛說，那麼你們又如何確立小乘經典是佛所說的呢？」反問他們，寂天菩薩遇到質疑，不會首先回應，而會在問題上找疑點反問他們，你否認我們大乘經典是佛所說，那麼你首先說小乘經典為何是佛所說的。小乘人說：「我們的經典是可靠的，無論大乘和小乘都認為這是佛說的。同時，佛一開始沒有說大乘經。」「二乘共許故。」中觀便反駁的說：「當你們小乘人剛出世的時候，對小乘經典毫無認識；後來你們跟師父學習，於是乎才開始明白小乘的經典，然後才接受這些經典是佛所說的。這麼說來，你們開始的時候亦沒有相信小乘經典，那麼你們的經典也是不正確嘍！」
我們看看註215。小乘人認為佛滅後一共幾次結集，歷史上大型的結集一共有四次，都未見過有大乘的經典。因此，佛法在世上弘傳一開始，修行人就無辦法相信有大乘經典的存在。再者，大乘經典中討論到許多不可思議的神通境界，譬如放光，很多的大千世界都有震動，很多時候地上發生地震，從地面湧現出佛塔等等，這是不可思議的神通境界，不是一般人的智力可以理解。但一般人對自己未能理解的事物，首先是採取懷疑的態度回應，就算是現在在泰國、斯里蘭卡、緬甸的僧人都認為大乘不是可靠的佛語；大乘也遭懷疑，何況密乘呢？現在漢地很多人都覺得密宗，洪水猛獸，不要修密宗，如果你修密宗，老婆都要給師父。我親耳也聽過。要你老婆幹嗎？你都這麼差勁，你老婆都不會是好的法器喇。五濁惡世中，這是低智者的共通業障罷了！
我們看看第四十二頌：「何緣信彼典，大乘亦復然，二許若成真，吠陀亦成真。」小乘人就回應：「我們有理由相信我們的經典是由佛說，經典生活規範來自律藏，禪定訓練與覺悟導向來自經藏，阿毘達磨有關心理學與宇宙論來自論藏，與佛語不相違背。」中觀回應說：「你們用什麼依據來成立並奉行小乘，我們同樣也可用來成立大乘教法為佛語。」我們看看註216：在早期的歷史記錄中，譬如間好似第一次結集出的經典記載，只有提到佛說法時一些聲聞弟子出席聽法，例如舍利弗和目犍連；再者，結集出的佛說三藏教典，也沒有大乘經典，這是難免起諍的。這個平心而論，歷史歸歷史；但是我們要知道佛示現說法，不是單向的，而是互動的舉行法會，我們不單只要看歷史，而且還要相信佛教講因緣，我們就從因緣法則去了解當時的事實，推論當時的事實。我們要知道佛示現說法，不是單向的，而是互動的舉行法會，除了要看講者，還要看聽眾和場所，要看聽眾是甚麼質料，要看說法的場所是那裏，而啟導眾生。而聞法的眾生也要具備相當的戒行和福德；眾緣和合，釋尊講道才能成事。我們相信，只要眾生具備福德，同時堪成法器，當眾緣具備，佛在因位時的大悲心便是邀請佛從法界再現微妙身向我們說法，譬如間很簡單的例子，來這裏聽我老卓和學《入菩薩行》〈智慧品〉，大家比出面聽佛學的聽眾一定要有超強耐性和抗眼性。釋尊在大乘經典中常提到與數千阿羅漢、數萬菩薩在靈鷲山現場說法；靈鷲山我也去過，有很多地方比耆那教常在這裏放牛，捉弄我們佛教，我們佛教真是很忍得，放牛在靈鷲山，多牛就即是多牛糞，弄得骯髒極了，靈鷲山是很小的地方，差不多跟這裏般小，如何能夠容納得到數千個阿羅漢及數萬個大菩薩呢？即是說明一點，我以這個身形去聽大乘佛經可以嗎？簡直插針也插不入。菩薩們是以另類存在的狀態去聽的，靈鷲山遺址面積很小，根本就容納不了普通身材的凡夫；我們一方面堅信佛語不虛，我們相信佛不會講大話，所以就可以推斷得到佛說大乘教法的對象不是普通人，而是比一般聲聞凡夫品格更加高尚，戒行更加清淨，智力更高遠的菩薩；還有一點，他們擁有莊嚴的微妙身，這個微妙身不是我們普通血肉之軀。而釋尊說大乘經教的時候，這個時候的弟子就有戒行超班的彌勒菩薩、文殊菩薩等等。大乘教法是要以甚深見去證悟空性，和菩薩廣大行，菩薩六度萬行去積集福德，從而轉識成智，得大涅槃，大菩提。這是大乘的。講到密乘，這裏我就搭寂天菩薩的單，講密乘，龍欽心髓都是佛所說的，大家看看這推論吧。以粗糙的心識轉識成智、即身成佛是不可能的，龍欽心髓所提出的就是要我們修菩提心，用我們最微細的心識去即身成佛，但是用我們現在凡夫的身心，根本就沒有可能。所以未經過四加行，未做足大禮拜，未做足供曼達，未做足十萬次獻曼達，根本就無可能改變得到我們這個微細身。所以你未做四加行，又說自己即身成佛，根本就無可能。只有轉化微細心識，於是乎釋尊對那些逐漸淨化、精進而數目更加稀少的弟子進行更微細的密法教示，譬如間教導他們如何將心識集中在人體微妙構造的氣、脈、明點上。這個時候法會的人物講者和聽眾，時間和地方更加是不同，那些信心不足、根器低劣、證悟經驗膚淺和智力未逮的信眾，根本沒有辦法把握得到密乘。例如釋迦牟尼佛在教授密續的時候，會以不同的形態去配合祂要表達重大的意義，祂講密乘的時候，再不示現比丘身，而是示現出瓔珞莊嚴的金剛持多傑（Dorje Chang），而且聽眾的數目極少，因為他們的信願戒行都是極清淨的；所以修密宗不是普羅大眾可以修得掂，不是世俗化去灌灌頂，就叫做密宗；密宗的信眾完完全全搞錯了。我們可以講話結個緣，同龍欽心髓結個緣，我希望多些人去結個緣，但是修行龍欽心髓成就的，可能得很少很少。釋迦牟尼佛講小乘，多得成一千二百五十人，幾多人；講到娑婆世界的大乘，就只有幾個大乘的菩薩；去到蓮華生，蓮華生得幾多名弟子？只得二十五名，例如釋迦牟尼佛介紹密續的時候，就示現成多傑，而且聽眾數目都很少，他們都是戒行很清淨，所以很少；場所呢？不單只是地球、太陽系，甚至是欲界、色界、無色界的某個角落。譬如間龍欽心髓最早的第二祖，人間傳承第二祖嘉笠多傑就是天界的天子，不是普通人，所以大家可以理解得到密宗為何是這樣；而且是選擇在無二分的甚深活現禪定裏面，時間再不是限制在釋迦牟尼佛在世。所以現在有很多心間傳承、心間伏藏，現在二十一世紀仍然有，當然你們要看看那個上師究竟修為成如何，若那個上師連盲字都不懂一個，修行又未修夠，普通人一個，生得肥些、粗糙些，是西藏人，講話嘰呢咕嚕，都唔知佢講什麼？你覺得能夠聽得到多傑講的法？你就真蠢。對極少數信願戒行清淨、福德厚重的弟子來說，即使在今天也好，佛陀仍可以示現說法。大家努力去修吧！大家常說自己真是福薄，見不到釋迦牟尼佛，為何見不到釋迦牟尼佛說法？因為你不肯去修行，你肯修，修好一些，緣一到，釋尊就敲門搵你，說說佛偈，俾信心，首先懺罪積資，學好《入菩薩行》。學好《入菩薩行》你就知道原來世界是這樣，不要盲中中，你知道怎樣才會感召得到佛陀走來同你傾計。老卓你見過佛陀未？佛陀我未見過，祖師爺我就見過，吉美嶺巴我又見得到，如果再比多些時間，待我修好些，我敢擔保在我在世的時候都可以見得到釋迦牟尼佛，不單只是我，你們都可以，你們肯修好些，戒行清淨，你們都可以，即使我們都是人，因為釋尊的大悲心，保證祂一定會救度我們。在今日都好，佛陀仍可以示現說法。所以執著只有小乘是佛說，明顯是違反佛金口所說的法則。相反，如果承認慈悲的佛會隨眾生不同福報而說小乘，亦說大乘，亦說密乘，這才是聰明人的想法。
頌四十二：「何緣信彼典，大乘亦復然，二許若成真，吠陀亦成真。」小乘再質疑：「無論如何我們相信的三藏教典是你我共許；而大乘只有你承認；所以大乘經典是佛所講的真是不可靠。」中觀這樣反駁：「如果說任何二人承認的即成為真實，那四吠陀，外道的經典豈也成了真理？因為承認吠陀的不單只是外道一人，還可能多過我們佛教徒，成千上萬呢！」
頌四十三：「小諍大乘故。」小乘再質疑：「小乘沒有是否佛說的諍論，而大乘卻有如是諍論，所以大乘不是佛說的。」「外道於阿含。自他於他教，二諍悉應捨。」中觀再反駁他：「有些外道不相信你們的經典，因此小乘經典也有諍論；更何況小乘的派別之間也有不同的意見。如果照你們的邏輯推論有諍就應該捨棄的話，那麼首先小乘的經典也不能夠成立為佛說。」
跟住再講就是大乘之道的殊勝，即是說為何體證空性是通往佛境的唯一通路？四十四頌：「比丘為教本」，這個比丘為教本，看看註218和219那處。218：達賴喇嘛在《超越的智慧》裏這樣說：「從另一個角度，亦可以證明大乘經典是佛說的可信性，例如龍樹菩薩提到如果沒有大乘基道行果的教法，那麼就不會有達致圓滿的解脫。如果藉著小乘的三十七道品是否就能夠達到全知呢，甚至成佛的境界呢？如果沒有大乘的經典，我們應該如何去行菩薩道呢？我們如何去體會一個佛的覺悟經驗呢？僅僅靠小乘的經典，將會是非常的困難。更重要的是只靠小乘的經典，我們根本無法了悟空性，亦都無辦法證入涅槃。如此，滅諦–『苦的止息』只淪為空談。因此，大乘地位不能確立，小乘地位亦都不能夠確立。」再看看219：根據土登金巴，這位土登金巴就是達賴喇嘛的左右手，文膽，英文很叻。比丘這個主詞由單數，不是一個人，不是一個破惑比丘阿羅漢，或者近圓比丘，修得不錯的和尚，破惑比丘和近圓比丘是單數，但是他翻譯成眾數，眾多的僧團，僧人的社團。而索達吉說比丘分成五種：乞食比丘，剛才我行尖沙咀街上也有打扮成出家人的乞丐；名相比丘，只是得個名，自己都不知自己究竟是否一個比丘，自稱比丘，自己說自己是一個比丘；近圓比丘，真是有修行，並且已經就快可以得到人家打又不怒，人家罵又不動容的了；最後是破惑比丘，連根拔起，體證空性的比丘。前三種僅是一種名稱，索達吉說這三種我們也不能視他們為僧寶，不應該向前三種皈依；後二者近圓比丘和破惑比丘才是聖教的根本，是佛教的根本。二者所指的略有不同，無論是索達吉堪布，抑或是土登金巴，雖然用的眾數、單數都不同，翻譯起上來也不同，但都認為真正的聖僧，就算你是小乘的僧人，都必須通達空性，這些聖僧才是聖教的根本，才是僧寶。跟著小乘就說「比丘為教本」，佛教的根本在我們處，不在你們大乘菩薩處，我們有比丘，我們全部都是依佛制出家受戒的，我們是住持著佛教的。「彼亦難安立；心有所緣者，亦難住涅槃。」寂天菩薩回應：「那些比丘如果未能證悟空性，他們就不是阿羅漢，因為他仍未從生死輪迴中解脫出來；要知道生死輪迴的主因是無明妄執諸法現象是實存，不了悟空性，根本就不能斬斷生死輪迴的主因。簡而言之，如果心識還有所緣，執持實有，就不可能證涅槃。」
「斷惑若即脫，彼無間應爾，彼等雖無惑，猶見業功能。」小乘提出反駁：「那些比丘確實是經過修行阿毘達磨的四諦十六行相，斷除煩惱障的；斷除煩惱障得解脫，他們真是阿羅漢。」寂天菩薩說：「不是，他們只是消除active的煩惱，現行的煩惱。這些較粗糙的煩惱只是在某種特殊的情況下被隔離，令它們無法升起；但是一些微細的貪愛和瞋恨會因為這些微細的執著實有而升起，不會被壓制下來；由於微細的貪愛和瞋恨活躍，在不同的程度上因執取而造作積累了染污的行為；這可憑藉推理和經典上記載而得到證明。」在註釋221就是「猶見業功能」，是說明小乘修行人如果只修三十七道品，未證悟空性，煩惱便未根斷，修行仍有手尾！講到一個佛的故事，目犍連雖然間成了阿羅漢，但是因為前生殺生的業，他前世曾經做過一個漁夫，殺生的業成熟，最後被外道群毆，打死了，由此可見，阿羅漢是仍未能得到解脫的。
頌四十六：「若謂無愛取，故定無後有；此非染污愛，如癡云何無？」中觀瑜伽師繼續批判：「你們堅執五蘊身的貪愛已經是消除。無論怎樣講，阿毘達磨論藏提到的貪愛雖然沒有出現，但執取實有的微細貪愛仍未消除，這仍然是一種煩惱障。正如間在無明裏亦有講到兩種，一種是煩惱的，一種是非煩惱的，同樣，有種微細的貪愛是你們無法確知的。」再看看註222：一般來說阿羅漢有四個不知，時間長久他不能知道；比起佛來說，時間長一點他不能知道；未來是如何；外境是如何；過遠不知；所知法過細、過多，亦都是不能夠知的；即是比起佛的功力尚未夠班。
「因受緣生愛；彼等仍有受，心識有所緣，彼仍住其中。」十二因緣中以受為緣故愛生起；你們這些阿羅漢因為感受到外境現象實有，對實有產生了感受，貪愛便生起。簡單的說，只要有人執著現象實有，「根境相連」心識與外境相聯故，心識仍有所依緣，貪愛等煩惱，即使機會趨於零，但仍然有機會生起。
「若無空性心，滅已復當生，猶如無想定，故應修空性。」再看註釋223，「猶如無想定」，無想定就是高級的禪定境界，屬於四禪範圍，有些外道要修證涅槃，但是沒有修證空性，於是乎便用這個禪定技巧，把「意識」壓住，使意識無法生起。進入無想定後，意識雖然不起，但這些外道不知道還有更微細的心念在作用，以為自己已進入涅槃，所以佛弟子是不會修無想定的。
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。

05卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿5

二零零五年十一月十九日
講座第二十七講


各位善信：
今日我們看看題解。上幾堂已經交待過寂天菩薩如何用中觀應成派的觀點來批判有部、唯識和中觀的自續派。一般來說，整個佛教的流派有很多，由釋迦牟尼佛創始的佛教經歷了二千幾年，亦都經歷了主要在南亞、東亞等等的很多的地域，因為他們不同的文化和時間、地貌，發展出很多的派別，並非釋迦牟尼佛有很多不同的學說講法，而是釋迦牟尼佛一套的學說因應每個人的習性和心念不同，於是乎就有這麼多的派別，「佛說一切法，為治一切心；若無一切心，何用一切法？」基本上，愈多流派就證明佛法利益更多的人，這是值得光榮的事。但是全部無論是中國的佛教，或者印度的佛教，或者日本的佛教，或者泰國的佛教，或者朝鮮的佛教都好，其實基本上都可以分了四大派；粗略來說有這四大派：有部、經量部、唯識和中觀。或者我們再整合，其實就是兩種的區別，就是小乘和大乘。前幾堂最主要就是講寂天菩薩以中觀應成派，包括龍樹、聖天、佛護、月稱這一派的思想來批判其他佛教內部其他的學說。無論怎樣，其實有部、唯識或者中觀的自續派和應成派的見解，都傳承自釋迦牟尼佛的思想。而四派誰高誰下呢？就是看看那段時間的人是如何的。而四派高下在於認知和發揮世尊精神上有粗細的分別罷了。即是說這四派在歷史上就話中觀應成派是最高，但是其實我們是要看好多方面，看看該派在那段時期出的人的質素是如何，徒弟的質素又是如何。我們作為理智的佛弟子，其實中觀應成派的，我們必定要學，有部或者經量部，或者唯識在《入菩薩行》被寂天批判得體無完膚的，就覺得他們不值得學，這是不對的，因為寂天菩薩本身是一個很叻的人，他有資格去否定其他的學派，但是我們沒有那麼叻。好似現在公元二千年，我們想找一個中觀應成派的一代大德都好難，邊個能夠講得到中觀應成派的學問呢？邊處找得到龍樹，或者月稱，或者聖天這些大德出來呢？現在潮流興南傳佛教，反而南傳佛教出了幾個打坐的禪僧，一方面他們受到西方人的愛戴口碑好，如果他們現在寫書來批判中觀應成派，應成派會徹底被打垮！所以我們中國人有句說話，就是「非道弘人，而人能夠弘道」。弘揚道理的是人，所以我希望大家學寂天菩薩這些論點的時候，對佛教所有的宗派都是一視同仁，不要先入為主，覺得凡是有部講的，或者唯識講的，或者經量部講的，或者中觀自續派講的都是錯，只有中觀應成派講的才是對。姑勿論如何，我們了解下他們講的究竟是什麼，連他們在講什麼我們也不知道，我們如何去判別什麼是經部，什麼是有部等呢？
世尊所講的緣起論發展下去就有四種的講法，最初的一種就是叫做有部，有部的講法，是最接近普通人的常識經驗見解的，其實所謂有部就應包括普通人。外境諸法是實有，不由心假立，外面所有的東西都是實際的，這個認知當然是最粗糙。而唯識的境無、識有這個講法就細緻一些，他這樣說：「外境虛幻，虛幻的境相是由真實的心識變現出來」。唯識的缺點就是拐彎抹角，節外生枝，前幾講我們已經講過了。中觀自續派主張在勝義諦的層次所有東西是無自性，但在世俗上有些東西是有其自性，譬如好似因果、三寶，或者阿賴耶識這個靈魂，或者說的自證分等等，都是在自性實有的境上施設假名，兩者和合就構成這個法。中觀自續派堅持如果在世俗諦中連自性也沒有的話，什麼都沒有了，佛教就會變成斷見。在中觀理論來說有兩種層面，一個叫做世俗諦，一個心所行的境界，譬如我們現在全部都是世俗諦，無論大家在睡也好、沒有睡很留心聽又好，都是我們的心識正在作用，它的特點就是有緣的境像，你望見我，我又被你望見，這都是二元。你說你望不見的，一是因為你是盲的，失明的，但一個失明的人都能夠看得見的是什麼？就是黑漆漆的一片，黑漆漆就是你所見得到的東西。失明的人不是代表你已經脫離了世俗諦，去了勝義諦，不是，他仍然都是有，因為黑漆漆，但仍然都聽得到有聲，聽得到把聲都是二元的境像，這就是世俗諦。自續派就認為世俗諦怎麼樣都要有一些東西在確立，否則的話，修行就不知如何去修行，譬如我們修行第一樣就是要皈依，皈依誰？你一定要有一種實的東西給他去皈依才可以，譬如好似佛、法、僧三寶，點樣都要有些少的實性，例如在二千幾年前也有一個釋迦牟尼佛，這是必定的，否則我們皈依誰？點樣也應有我們自己的靈魂，如果我們沒有靈魂的話？我們修行的東西，修行的記憶往哪裏去呢？雖然你說它是假的，但或多或少都會有些實在。你如果什麼都否定的話就變成虛無主義。無錯，所以自續派贊成在勝義是無，無心無二元境像，你可以說什麼都無自性，我贊成，但在世俗諦來說你如果連這些都說是無的話，那麼人便無所適從。最主要就是修行人就無所適從，譬如間現在我們以讀書做例，以前我們讀書時，先生阿sir什麼也不教，一入來就坐下來睡覺，因為昨晚湊仔，所以今日好累，你們自修吧。於是乎我們便拿中、英、數來自己做，可以自己做。以前的教育制度就可以，學生純品、家庭有教養、質素高。現在就不可以了，你叫他們自己做，那些學生就會拿出gameboy來打機，或者男同學調戲女同學，女同學調戲男同學，或者走出校門吸煙。即是說修行人就是這樣，如果你碰得到那些八地菩薩，你就話勝義諦又無，世俗諦無自性都可以，但現在很多修行人都無這樣的質素，你連這些三寶也否定，阿賴耶識也否定，他們如何去修行呢？
中觀宗的自續派就有一些心思，不單只考慮到教法的問題，教理的問題，如何修行也說出來。在這個角度看起上來又覺得自續派又幾好，是嗎？但你們又來看看吧，大家都知道自續派和應成派而家就爭武林盟主，現在就開始了，看看誰高一些，但目前來說，站在修行人的角度來看，我真的覺得自續派是為我們著想，是嗎？他又確立一個三寶，又確立一個阿賴耶識給我們，讓我們有一些東西拿著，在這個大海茫茫怎樣也找得著一個泡標，是嗎？覺得自續派又幾好。但是我現在再引申一樣給大家，大家思考一下，大家就知道自續派同釋迦牟尼佛所講的始終差之毫釐，謬以千里。自續派始終是不太跟著釋迦牟尼佛所說的。當然有些人會覺得釋迦牟尼佛好叻咩，最緊要是皈依自性佛，我們不皈依釋迦牟尼佛，可以皈依其他佛！這就是魔說，記著我們佛教徒，雖然沒有英雄主義，但是只有世尊所講的才可以定得到是與非。如果覺得釋迦牟尼佛講的都是錯的，這人根本就是一個哲學家，不是一個佛教徒。
我們看看在所有的佛經來說，有兩種經，一種就叫做了義經，一種就叫做不了義經。什麼叫做了義經呢？就是佛講最高的教法，不須要轉彎抹角，直接說給你知最高的真實是如何？人生的真諦是什麼？就叫做了義經。不了義經就是佛為了要適應弟子們的程度，那些程度差的，就說一些譬喻，或者講一套慢慢去引修行人一步一步踏入去，這就叫做不了義。不了義經就叫做權法，了義經就叫做實法。在了義經裏，大家都承認《大般若經》就是了義，這就是釋迦牟尼佛直接說佛的境界是如何，諸法實相是如何。但是如果《大般若經》在自續派來說，他就會覺得《大般若經》未夠班，只不過是不了義，為了敷衍那些斷見的人來說的。舉一個例，《大般若經》其中一品大家都熟悉的叫做《心經》，大家都識背，《心經》有一句：「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意」，大家立刻念念有詞，可以知道這是幾重要呢！「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，但是自續派看起上來，無錯，「是諸法空相，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無無明，亦無無明盡，無老死，乃至無老死盡」，這一段有問題，在他來說，釋迦牟尼佛應該在句中加，補充上「勝義諦中，無無明，勝義諦中，無眼界，勝義諦中，無．．．」世俗諦就有無明，世俗諦中就有眼界。自續派說勝義諦中你可以說無，我承認。但世俗諦有些東西例如佛法僧是有自性的，自續派就好似話要整一樣比大家跟循，好似好方便大家修行，要有三寶，不能夠甚麼都否定，一否定全部，就變成了斷見，令到修行人無所依循。但如果他這一套理論放在佛所講的說法裏面，自續派就覺得要改寫佛經了，「勝義諦中無無明，勝義諦中無眼界，勝義諦中無耳界，勝義諦中無鼻…等等」，表面上我們聽得到就覺得自續派這一套好漂亮，又真係好似work，一般人都以為：我真是未夠班，又真係要有個三寶俾我們去崇拜，去懺罪，去積資，好似有個水泡，自續派都應該適合自己，這便死，你一讀到《大般若經》，一讀到佛講到的諸法實相，全部電腦程式都在這裏扭轉了。所以讀佛經不是這麼簡單，只是聽一面之詞，講就講得好動聽，但是我們要實質將他的理論印證在佛所講的每一段說話裏面，就看得到那一個派別所講的真是修行得到的。
我們看看題解的第四行。中觀自續派主張勝義無，但是在世俗諦上法是有其自性；例如因果、三寶；亦可以如此類推出阿賴耶、自證分等等，是在自性實有的境上施設假名，兩者和合，構成了這個法。自續派堅持如果在世俗諦中連自性也沒有的話，什麼都沒有了，佛教就會變成斷見。這個就是自續派的講法，他的缺點就是不夠徹底，死抱一點，就算是少少也好，一點真實才寬心，這個就是貪念，貪就成日都係驚自己蝕底，死都要抱著點實質的東西，才會安心！所以有很多人認為自續派出那麼多的論師菩薩，他的境界也不會很高，不會去到第八地菩薩，因為他仍然都有些微的貪念。到了中觀應成派，就把世尊的緣起論最精要的都發揮透視出來，他說現象諸法不過是由心名言假立，諸法是依心而顯現，所以取決於心，這裏我們間下來，將來大家想通這一句，修行就很好用。第一他沒有講到境是有抑或無，他只是說它是虛幻，是假有。那個境既然間是假有，我們現在見得到的花，見得到的人，見得到的金錢，見得到的伴侶等等，其實全部都是這些境相投影在我們的心，跟著再由我們的心俾一個名給它，這些是花，這個是咪，這枝筆，這樣而已。諸法即是現象，只不過是假名，在我們的立場來說，它們只不過是假名，丁點兒真實都無。所以所有的法，無論是好抑或不好，垢抑或淨，是染污抑或清淨，是值錢抑或不值錢，全部是取決於自己的自心，這一點重要，對嗎？所以在《入菩薩行》的第一品來說，我們已經講過無論你布施、持戒、忍辱、精進、禪定，全部都是六度依心，無實際的布施度，如果真是有實際的一個布施度的話，釋迦牟尼佛已經圓滿了布施度，這個世界應該是很富有的世界，為何現在仍會有貧窮呢？在布施度來說，《入菩薩行》的布施六度依心來說，你只要，就算你是無錢也好，一分都未出過都好，但是「心樂與眾生」，你要好開心地去將自己僅有的錢財，物質的錢財，或者你的福德都好，好願意快樂地布施給眾生，這就是完成你的布施度。持戒呢？「遣魚至何方，始得不遭傷，斷盡惡心時，說為戒度圓。」你話我地不殺生，阿彌陀佛，我們現在放生，這條大龍躉放返去深海，見得到牠游下游下幾快樂，是嗎？殊不知你一放牠在水時，那水壓不適應，你一放牠下去便死去，究竟你是放生抑或放死？遣魚至何方，始得不遭傷？生命就是會死，斷盡惡心時，你此刻要想害牠，你見得到牠背脊的肉很滑，那龍躉的面頰的肉很鮮甜，要來做刺身就最好了；那管牠痛不痛，拿張刀來一塊來吃吃牠也不會死；這就是惡心。斷盡惡心時，這個惡心也要斷盡，是為戒度圓。你對一切的有情不加害，你就是圓滿這個持戒。我看達賴喇嘛有一句說話，他說：「所有佛教的教理可以用一句話來包括，你一定要幫人，你就算不去幫人，無能力幫人，也不要去害人，這就是佛教了。」初初我覺得有無攪錯，嘩，佛教俾你講到咁易！個個人都可以話自己是佛學博士，如果真是我們要去幫人，如果不去幫人，也不要去害人，其實就包括了六度依心這個道理。一通達到六度依心，或者所有修行都是依心，我們其實已經是通達到勝義諦的大道理、世俗諦的大道理。所以讀得通《入菩薩行》的，會容易通達佛理，達賴喇嘛都提到：「我起初其實是很矇查查，因為我食的好、住又好，大把人，就算是大活佛、大的學者見到我都很謙虛，於是乎做就到我不想做任何的學問，但是有一次當我廿幾歲的時候，有一個老師教了我《入菩薩行》之後，我就開始通達佛法，我才知什麼叫做佛法。」所以能與《入菩薩行》結緣，大家很有福氣，不是因為我講你們很有福氣來聽，因為其實《入菩薩行》在宋朝已經傳到來中國，但是當時無論是譯經的人也好，或者佛教界也好，對《入菩薩行》都是很不感興趣，當時我們中國人沒有福德因緣學這麼好的經論。是近這幾十年因為西藏密宗的興起，《入菩薩行》才帶來入我們中國受到重視。這個《入菩薩行》能夠由第一品開始講到去最深的第九品〈智慧品〉，在我們漢地來說是很少很少，仲有埋講義，仲有埋中英對照，大家可以返去解答應用問題添。我們由二零零一年或二零零二開始，講應該有三、四年，第五年講完未呢？照道理來說，去到〈智慧品〉第三十四頌大家都應該消失哂，我不知大家為何仍然堅持得住，因為第三十四頌寂天菩薩已經消失，或者寂天菩薩的聽眾已經消失，但大家仍然都是好似仲好有毅力追住來聽。如果大家的壽命仲未完，禽流感未令到我們起碼有三分一的人無命，而這個文化中心仍然租場給我們的話，我想我們都要講多一年半載先至完，起碼要五、六年之後先可以將這個《入菩薩行》講得完，咁樣在歷史上都很少，多數都是一年、兩年就講完這個《入菩薩行》。我們講《入菩薩行》的不同，第一我們要消文，跟住要講大綱大家聽，仲有應用練習，其實大家拿回家可以自修，當函授都得，我希望大家好好地使用福德，這個福德不知大家積了幾多世才有，所以我從來都不敢看低你們，你們都是一個好有福德的大菩薩。至於智慧到未呢？我不知，因為我現在只看得到你們的眼，你們的眼神，究竟你們通不通達，我不知，不過大家都不須要急於說給我聽你通不通達，想得通否。因為你一說給我聽，我就會在寂天菩薩裏面教過我的一句說話來反問你：「自身過本多，德寡何足誇，故應隱己德，莫為他人知。」每一個人的罪惡是很大很多，德寡何足誇？你憑什麼來說自己叻呢？故應隱己德，你真是通達了一句都好，你真是能夠布施，能夠財施、法施、無畏施都好，故應隱己德，莫為他人知，這些你都應該收埋收埋，一日你未成佛，你都應該收埋自己所證悟的，不要向別人誇耀。這就是寂天菩薩說給我聽的，所以我從來對大家是不會做任何的成績考察，亦都不敢問你這一題怎樣答。因為你答得到和答不到都是無意義，你用得到就有意義，將寂天菩薩所講的道理用得到在修行上，你們有些人修念阿彌陀佛的，有些人修禪宗的，有些人修密宗的，你能夠將中觀應成派寂天菩薩這些學說應用在你的修行上，就叻仔，你不需要同人講自己學的是中觀應成派，不是自續派，不是有部，不是經量部給人踏的，不需要，這都是假名而已，剛才我們已經講過，全部都是假名，就看看你的心是怎樣。
好，我們再看題解。諸法是依心，第十行，諸法的存在只不過是在心的顯現之上，用個名言，約定俗成將它安立；而安立名言是循名責實的，這一個綠杯你不能夠說它是紅瓶。雖然間我們話這朵花是假名，最主要是取決於你個心，但是這朵花你不能夠說它是草，這個花籃要用一百元來買的，你不能夠話它值一毛而已，對花舖老闆說：「這只是一毛而已，為何你要收我一百元？」你不能夠這樣說，每樣東西也有它的價值存在，這就叫做循名責實。什麼叫做仁波切？仁波切就是寶，你要通達佛理，你修行有道才可以叫做仁波切，不是說你用錢買個仁波切就有個仁波切，你是格西，什麼叫做格西？就是要經過考試，你才可以叫做格西。什麼叫做人？有慚愧之心，起碼來說人懂得穿衣，為何要穿衣？因為自己身材不好，就要穿衣，有些地方要遮蔽的就要穿衣。為何要這樣？因為人有慚愧之心，這是人同其他動物有別，不能說人識得食，不好的東西不吃，就叫做人。動物都可以食的，牠們可能比你更奄尖。人最主要的特點是有慚愧之心，望一望個天，知道自己良心所在，天心所在，違反天心的，違反良心的不做，這個就叫做人，用天理良心要求自己是修行，用天理良心批評別人是罵人。所以整個的中觀理論很嚴格，就算是約定俗成的，要假名安立的，這個假名是要循名責實的，要有一個內涵，所有的人認定它是對的，我們就會認定它是對的，不是因為你是皇帝，因為你是傳媒大亨，可以指鹿為馬，不是，不能夠。這個綠杯你不能說它是紅瓶，我們再用這個綠杯做例，再講下幾個派別比較活生一些，大家都成日見得到綠杯這一樣東西。有部認為這個綠杯是實在，是實有，它是一種法；唯識認為境相的綠杯是由真實的心識變現出來，它雖有部份的真實，但它畢竟只是真實心識的投影，所以綠杯作為境相來說是虛假。這個綠杯只不過是我視覺神經，這個視覺神經的根識攀緣的一個相分，而這個相分是由自己的自證分變現起出來，再托外境有一種好似綠杯這個本質，這個本質其實一早已經有，無始以來已經熏入我們阿賴耶識入面，而家這個因緣和合的時候，剛剛就是這個本質托現起這個綠杯，跟著我又在適當環境，又有些光線，又在這個時間同大家講這個綠杯，於是乎眾緣和合，我的自證分就生起兩樣東西，一個見分，一個相分，這個相分托這個綠杯的種子，於是乎我們就見得到這個綠杯。心識是真實；我們見得到這個綠杯這個相分，有些真，有些假，真是因為它是屬於自證分的一部份，假的是因為它只不過是一個投影，所以它是假。這就是唯識宗怎樣去看這個綠杯。接著，自續派認為這個綠杯在勝義諦，即是最高是虛幻，是無自性，但在世俗諦，我們現在這個世界上，因為它有丁點兒自性，因為如果它沒有自性的話，它就什麼也沒有，世界就只有一體，它就是因為有一些實際的一些元素，有丁點兒的自性，再加上名言假立，於是乎我們俾一個名俾佢，因為它有自性，在勝義諦裏有一些自性，於是乎在世俗諦我們又覺得這個叫做杯，於是乎再加上名言假立，所以它是實在。應成派認為這個綠杯只不過是心識用名言將它安立，綠杯只是一個假名。這個外境，這個幻相，這個境，這裏有一個綠杯，這個境的綠杯是投影在我們的心裏面，這個心識裏面，於是乎我們覺得這一個，因為我們受過這個教育，阿媽教過我這一種就叫做杯，先生教過我這一種就叫做綠色，咁我們就叫它做綠杯，這一個是應成派講的。
這次講座寂天菩薩主要提出，如果要從輪迴解脫出來，就必須要證悟空性。前面幾講全部都是破，那麼人們便說雖然我拗不贏你，但是你要有個建立給我們才是，要服人之心才可以，那麼你說給我聽如何修法。應成派說就只有證悟空性，因為只有熟習空性、空觀，才能克服得到煩惱習氣，而所謂熟習空觀，就是要徹底地否定諸法有自性；由聞、思、修體證空性，修行者穩定地令心達到沒有根境分別的境界，專注一境，從而進入無分別狀態，使世俗二元景象消失，這個世俗諦，這個二元的境象消失。消除執著自性存在的習氣傾向。在這裏，寂天菩薩強調，為了防止行者踏進把空性具體化的危險，除了主張體證空性必定屬於聞、思、修中的修慧所涉的境界，證悟空性一定是要通過親身修行，不是說你聽得到，或者想得到空性就是空性，空性一定要在禪定裏才能夠把握得到。寂天菩薩還引用龍樹菩薩《出世讚》說：「何人執空性，彼亦汝當捨。」還要提醒修空觀一定要徹底地和不斷地否定自性有，這是一個持續性的覺照，不是說你一成功就是成功，當行者在禪修的覺照力減弱時，便要不斷把無自性的論證帶到心前。「若實無實法，悉不住心前；此時無餘相，無緣最寂滅！」由於根境相連，根和境，此有故彼有，有境就有根，有根就有境，根境相連，對境被證悟是空時，除了空性外，便一無所有；帶有執著的根識亦變成智慧覺照，而世俗的二元景象亦消失；這句經典名句就是寂天菩薩總括體證空性的境界，這是從輪迴中解脫出來、滅除煩惱、所知二障的唯一方法。跟著寂天菩薩並且駁斥了小乘有部、經量部和一些較小的部派。寂天菩薩那時有十八個部派，各有各的看法，現在這裏寂天菩薩就是跟著駁斥那些細小的流派。一些小乘部派說首先以空性其中「無分別」的說法提出質疑。既然間佛已經是無分別的了，但是在世俗來說全部都是有分別的，佛既然間無分別了，他已上了神檯，他如何可以在世俗中展開說法利生事業呢？他首先反駁說：「你們中觀認為概念分別是虛幻，而佛已經進入無分別的狀態，那麼他是用什麼來言說、來分別利益那些只能以名言概念來思惟的眾生呢？」大家現在目前都是要用名言概念、文字、說法才能了解《入菩薩行》，如果你說無分別，我們又怎樣去了解呀？寂天菩薩舉了雲層下雨無須分別念和行為來舉證，個天落雨會否跟大家先說我現在下雨了，恩澤給大地眾生，天會這樣說麼？不用，但它要下雨就會落雨。眾緣和合，條件成熟就可以。同時，寂天菩薩還指出佛因為在菩薩因位時，他多世的修行，在做菩薩時已經做下種種利益眾生的因緣，只要有善根的眾生積累福德，佛的宿願和眾生的福德就因緣和合了。這時佛就會現身為那些眾生說法。正如你信阿彌陀佛，時時念佢，又做足種種因緣投生極樂，當你死相出現時，條件成熟；阿彌陀佛自然接引你到西方。這裏便解釋得到，有很多人自己善事又不做，又不肯修法，又不肯做功德，又不肯做些什麼，一有問題就罵菩薩，為何你貪錢，菩薩你無眼？我是可憐的人，為何你不救我？他覺得佛就一定要救他，否則佛無資格受人敬拜。其實這個就不懂得佛法，喂喂喂，你不要這樣做，你真是很罪惡，大家一定要清楚，佛加持你滿願，必定是要在你有積福行善底下，佛法才能在你身上work，否則的話，因緣條件不成熟，佛要幫你都有心無力。你還要怪祂、怨祂；說祂不顯靈？祂見得到你墮落，見得到你落地獄，祂都很傷心的，但是就幫不到你，一日你不行善，你的福報不起，都幫不到你，所以就是要看你的心是怎樣。每秒間你可以行善，可以行惡，行善積福；修習空性，便歸入佛果邊，You have your choice，你亦可以選擇同佛劃分界線；自甘墮落，害人害己，還有什麼可以講，這是你的選擇。所以大家福德好好，智慧好好，一息間我們講完第三十四頌我們要燒炮仗，因為我們已經過了，我們仍然繼續講《入菩薩行》，理應講到第三十四頌就玩完，聽眾見不到我，我亦見不到大家。佛其實在菩薩因位時已種下種種利益眾生的因緣，而剛剛眾生積累了那個福德，佛的願和眾生的福德因緣和合，這一句大家要好好間低。跟著有些小乘支派又質疑：「喂！由釋迦牟尼佛發菩提心到他成就正等覺，在金剛座菩提伽耶那處登佛位，經歷三大阿僧劫，好長時間的，化度眾生的願望仍有效嗎？」寂天菩薩安慰他這樣說：「往昔有一位婆羅門叫珊顧，為了解除毒龍對眾生的病毒，他於是乎修建鵬塔，發願只要患上龍毒病患者誠心繞著鵬塔而行，他的病患就能夠得到痊癒。鵬塔在珊顧在世的時候有效，就算現在他去世多年，（我）寂天都見過這個鵬塔，亦見證它仍然能夠治癒龍毒。同樣，雖然世尊涅槃多年，但是我們禮拜佛的舍利遺塔，仍能因為世尊願行菩提心，而得到福德的加持。」這就叫做相應。最後經量部和有部又提出質疑：「我們以分別心和行為向無分別的佛祈禱和供奉；我們又怎樣去確保自己的供養和祈禱為佛所知呀？我們向釋迦牟尼佛獻供，釋迦牟尼佛無分別的，他點知我今日已經點一盞燈俾他。在佛而言，因為他無分別，那些善信就有分別，善信有些是供養酒肉的，殺眾生的肉去供佛的，佛要識得去拒絕的，但在我們又未見過佛像拒絕這些酒肉供品，祂又怎樣去拒絕不當的供奉呢？譬如眾生許願隔離那個鄰居對他好差，希望在打小人的時候那人把嘴生個瘡，等他不能說話，那無分別的佛怎樣令他拒絕如此這般惡毒的害人祈願呢？寂天這樣講：「你們大體認為供奉無分別心的佛陀，是不能得到福報；那為什麼你們又禮拜舍利，這些舍利塔是死物而已，為何你們會覺得獲得福報呀？舍利佛像都是無分別的。佛經中已經提到，不論供奉在世或者已涅槃的佛陀，或者禮拜他們的遺物，福德都是一樣。」這是針對有部的習俗，有部因為那時的人，佛已經入滅，但是他們小乘人仍然是忠實的佛陀的擁躉，於是乎他就修建佛塔，他們相信佛塔有加持力，今日我說我們都會問這個問題：無分別的佛點樣去拒絕或者接納眾生的祈禱呢？就是在乎你自己的心，在乎你的心是怎樣。後面就有講。同時，供養佛的福德僅是出現在眾生內心和安立的名言，隨其善惡動機，分別感召各別如幻的福報，正如間小乘人認為以真實的供養就有真實的果報一樣，我們亦都認為以如幻的心供養佛，亦能獲得如幻的福德果報。
跟住我們消文。癸二，癸一開始已將有部、經量部、中觀的自續派，一一破斥，證明他們那些見解完完全全是不行。第二就是建立自己一個思想體系，就是「道為空性」，就是修行一定要修空觀，修空觀才能夠解脫。寂天菩薩提出要從輪迴中解脫出來，必須證悟空性。首先，他陳述了證悟空性的必要性。外道這樣說：「雖知法如幻，豈能除煩惱？如彼幻變師，亦貪所變女。」外人質疑：「你們中觀主張諸法虛幻，但是光靠知道諸法虛幻的智慧就能斷除煩惱嗎？斷除不了，你只是知道。就好似魔術師明明知道那些幻女是依幻術變現出來，也會生起貪愛。」
頌三十一：「幻師於所知，未斷煩惱習。」對，沒錯。寂天菩薩同意：「你說得對。一個魔術師明知那些幻女是由他自己以幻術變現出來，幻女只不過是一些幻像，但有時亦會產生淫蕩的貪執。這是因為魔術師慣常的性格傾向淫蕩和色情思想的模式。同樣，我們就算明白諸法是虛幻及性空的本質，但因習以為常地執著事物，總以為它有本質上的真實。執著是經由多生多世牢固的習慣形成，一旦要他去改變就很難。」「空性習氣弱，故見猶生貪。」這些牢不可破習以為常的性格傾向和思想模式，我們叫它做習氣。習氣有兩種：一種強大的習氣會從潛藏在意識中以很明顯的形態顯現出來；譬如我們說那個人奸到出面，這些就是強大的習氣，好奸，一見到他就知道他很奸。另外有一種稍微弱的，就潛藏在意識，但是仍然都會左右我們的認知和取向。有些口頭禪，或者有些我們答人的語謂，聽一下就知道自己潛藏的一些意識是怎樣。有時大家可以克服的就只是外表的一些弱點，那些很深刻的，大家可能察覺不到，這就要靠善知識和你的道友，真是學佛，真是想你好的道友，不是只想同你食餐齋，或者最好你請埋我食齋那些道友，或者只是希望打發時間，打個電話說三道四，講下別人的是非的道友就幫不到你。真正能夠挑得到你內心的弱點出來，這些才是好的善知識。千萬不要覺得有個師兄常說我貪執，我都不覺得自己貪執。有個師兄道友說我不高尚，我不似觀音，我明明照鏡自己都好似觀音，為何說我不似觀音，我比觀音更觀音、更高尚，觀音是死的，他只不過是一幅畫，我是有血有肉，我比觀音更神聖。記住，當聽到任何批評，首先忍一忍，再想一下自己有沒有這些過失，千萬不要第一樣就否定別人。
寂天菩薩指導的說：「只要熟習對空性的內觀，我們便可以逐漸克服強烈習氣的影響。只要是進入空性甚深內觀，否定對兩邊的執著，所有二元的習性及貪執便會停止。所以熟習及發展深邃的內觀，我們便能逐漸消除對執著自性存在的習性傾向。」要時常修止和觀才可以斷除或壓伏習氣。
怎樣才能從根本上體證不可思議的空性呢？這就要從不同程度去否定實法，實法就是表面上可以看得到的，這個就叫做實法，譬如間這個杯，就是實法。亦要否定無實法，譬如杯的自性，甚至是杯的空性，這些都看不到，觸摸不到的，叫做無實法，都是要否定。你說不對，我們要體證空性，空性你否定了，我們怎樣再去證悟呢？體證空性這個「空性」如果是名言的，我們都要去否定。而最重要的就是要徹底地否定，一棒到底，不要拖泥帶水，不要留下尾巴，否則就好似唯識一樣，只明白否定外境實有，但留下尾巴，總要執著一些絕對真實，譬如間好似唯識就執著心識是真實；自續派執著三寶就是真實一樣。雖然困難一點，但是一定要咬實牙筋，無辦法，你要解脫的話，你就丁點兒牽掛、一些手尾也根斷，一定要去到底。記著，在基本上仍然有些微的執著，「基本上」是什麼意思呢？我們在思想、腦袋上，對有自性的東西仍有丁點兒的一些懷疑，證悟空性就不夠全面，就玩完。所以，聖天菩薩，中觀應成派的第二祖，龍樹菩薩的徒弟，聖天菩薩講過一句說話：「在你修行裏面，只要你懷疑過，一有懷疑，你就是仍然在輪迴的道路上。」少少懷疑都無，不用講得多，全部都是不真實，無實性。
相比唯識來說，中觀自續派就進步得多；他不但否定真實和外境是實法的存在，全部否定，心識和外境，主張諸法勝義無自性，包括否定埋《心經》，「無無明，亦無無明盡，無老死，乃至無老死盡」，他們覺得應該加埋「勝義諦」三個字入內，「勝義諦無無明，勝義諦亦無無明盡，勝義諦無老死，乃至勝義諦無老死盡。」但是世俗諦就有。主張諸法雖然勝義無自性，但卻認為世俗諦心境等諸法存在，因為它是存在住一些很細微本質的真實，並且主張在這個自性實有的境上安立假名，兩者（名言和勝義）和合，用自續派的語謂就是現空二聚的時候，就構成這個法。所以在勝義諦無眼識，但是這個眼識在世俗諦是有。他這樣說，所以《心經》、《大般若經》都不是了義，都是佛導人解脫的權宜之教，他這樣說，當然我們不能承認。中觀應成派體證空性是否定甚細微的本質真實，這種甚深的內觀完全滲入空性，徹底摧毀了任何執著的傾向。所有的貪執便不存在了。
頌第三十二：「若久修空性，必斷實有習；由修無所有，後亦斷空執。」若恆久，不是說今年、第二年、第三年，要恆久，要很多世，要修空性，必定會斷除執著諸法實有的習性，要好多世，聽聞中觀的教義。因為大家輪迴的時候，實在已經過很長的時間，很多的習氣污染了自己的腦袋，所以我們要有相當的時間，才能夠清洗得到，今世我們要修奢摩他，要修空觀，下一世都要。「那麼我就book住你卓格多傑先，下一世我們再見面，你教番我空觀。」不用，你有足夠的福德，下一世會遇到更好，行出去俾我更好的人大有其人，問題是如果你智慧高，你就遇得到他們，不用book的，有緣就見面吧！這個時候我們要留意自己有沒有執著空性，陷入修習空性具體化的危機。留意一下，修習空性也有危機，就是你把空性具體化了，執著空性，你覺得空性是好的，於是乎你執著空性；寂天菩薩就是要我們不要陷入空性具體化的危機，這裏我們特別要加入一句英文：the danger of reifying emptiness itself，大家會容易理解，因為中文「執著空性」的字很難理解。你可能看出所有的事物都沒有本質真實，所以容易傾向空性本質是絕對。寂天菩薩提醒我們雖然空觀是完美，但是要消除把空性加以執著或構想成為絕對這種傾向。換言之，當我們觀察如色境等諸法現象沒有半點本質真實的時候，便減少渴愛和厭惡的心；接著便要觀察空性有沒有這個本質；發覺空性只有約定俗成的名言，這時我們認為空性不是實存。註208：龍樹菩薩在《出世讚》中說：「為斷諸分別，說空性甘露。何人執空性，彼亦汝當捨。」應該是捨棄，如果你執著空性，這個空性如果只不過是名言，是聞、思的智慧的話，就要否定埋。當空性被確知之後，除了切斷諸法，心並不思惟任何事情，心識純然安住於空性的體驗之中，諸法也沒有了。此時沒有「這是空性」或「這是無自性」的念頭無哂，只有一種空無自性的一種覺性。所以《心經》第一句說：「行深般若波羅蜜多時」，不是我們證悟空性，是一種覺照力，就是要很高的菩薩的智慧，第八地觀自在菩薩的時候，才能夠體證空性，而這個空性不是名言上的空性，而是心一種覺照，不是心的名言。跟著，寂天菩薩再確定我們修空觀，就可得到無分別狀態。註209：無分別的原理是按照「所謂諸法不過是在心的顯現之上，安立的假名。」這是中觀所講。所謂修煉空觀，就是把心內的諸法假名也蕩除，根據釋迦牟尼佛「此無故彼無」的原理，無境相則無心識，那時候全部都void哂，只是留下一種覺照力。
頌三十三：「當云皆無實，不得所觀法。無實離所依，彼豈依心前？」當我們觀察一個現象決定它是否實有的時候，就會發覺它一點兒實在性也沒有。這時候，在心前呈現的除了諸法的空性之外，便一無所有；但是我們對境什麼也沒有，沒有任何東西在「對境」的框架內，因為扭曲了多生多世的習慣，我們就會很不舒服，很不習慣；以前什麼都有，現在什麼都沒有，這時候就什麼也不習慣了，我們中國人有一句俗語說：「住慣狗竇就不喜歡龍床」，等等。四世班禪曾經說過：「凡夫，即是未經修行的人，心識未經訓練的人的心中，所現的一切都是自性實有的。」但是當我們修煉空觀的時候，我們會去到什麼都沒有的時候。在這裏要提一提大家，初初是會不習慣的，有些不自然，是否教錯了？你放心吧，不會有副作用的，是你不習慣。這個覺知對境除了諸法空性外，什麼都沒有減弱時，當這一種覺知減弱的時候，我們要不斷地用我們的理智，我們的思想，將無分別的論證，這個論證，是名言的，帶回我們的心前，來增強我們的覺照。但當我們有足夠的能力能認證得到對境是無自性，是空性的時候，我們要將論證也剷除。要把握住這個論點。
所謂確知諸法無自性，就是保持著徹底地否定對境無自性所留下來純粹空性的經驗。這是一種經驗，觀照空性是一種體驗，不是一種知識，大家一定要分得好清楚，是聞思修的修慧，是一種經驗，是一種覺照力，不是一種教法，不是語言文字，是真真實實在心裏面現出來。由於不斷開發空觀，最後了悟諸法無自性。要不斷地，好多生好多世，要時常修空觀，首先修奢摩他，跟住就修空觀，就將《入菩薩行》後面〈智慧品〉觀身、受、心、法皆無我背出來，培養「正念」，一直地去修空觀。
「若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。」傳說寂天菩薩本來是一個時常被人罵的人，因為他在那爛陀寺佛教大學住的時候，他實在太出類拔萃，而且不為人所知，又不喜歡搞小圈子，又不喜歡泊碼頭，就因為你不泊碼頭，於是人人也杯葛你，說他是三事和尚，只是懂得睡覺，只是懂得去廁所，只是懂得食。於是乎大家一齊戲弄他，只是懂得那三樣事，對佛教有何建樹呢？真不是佛弟子，大家一齊將他踢出佛教門牆。他們這班人就覺得自己是佛，只有他們有這種力量去確定那些可以入佛的門牆，那些可以食佛的齋菜，那些人無資格。於是乎就一齊捉弄他。「你在這裏都很久了，寂天？」「是，很久了。」「那麼你有什麼論文？」「你喜歡聽什麼論文？佛講過的，抑或未講過的？你聽過的，或者未聽過的？」「嘩！你真沙塵！你講一套我們未聽過的佛法出來吧！」於是乎寂天菩薩就說：「你們五百個班智達在場，我就開講。」那爛陀寺裡裡外外的僧眾都堆在經堂，看寂天菩薩怎樣出醜。寂天菩薩縱身跳上法座，由第一品〈菩提心利益〉第一頌開始講，一直講到第九品第三十四頌，他突然間騰空在經堂飛來飛去，那些僧人如夢初醒，「勁，真厲害」，大家一齊往上望，不見了他，只聽得到他的聲音。就是這個傳說。我們其實已經是破紀錄，我已經同大家講過，到這一頌，寂天菩薩這個講者就不見了，對聽眾來說，那些班智達來說就沒有了講者，但對講者來說就沒有了聽眾，相對的。所以我常說第三十四頌你們仍然坐在椅上，就已經是破紀錄了。所有的事物都不能夠一竹篙打一船人的。以前寂天菩薩公元七世紀的時候，那些僧人雖然是一齊唱衰寂天菩薩，不滿寂天菩薩，但是聽到《入菩薩行》，知道寂天菩薩是有料的，他們都有慚愧之心，「我們真是不對，以前我們看錯了」，但是現在香港這個時代不同了，知道你有料，覺得自己更有料，你的不是真的，我誓不低頭，這就叫做無慚，現在香港佛教進入一個無慚的年代，「理不能勝人，人不能勝情」，就算寂天菩薩再世，座下亦不會有弟子！所以將來大家出外講《入菩薩行》，跟人家分享《入菩薩行》的時候，你雖然駁倒人，不是代表你必贏。你雖然用佛法來駁得倒人，但不代表那個人會聽你的說話去修行佛法，因為這個時代已經是黑白不分，是非不明，無慚無愧的時代，因為寂天菩薩一早已經知道有這種時代的降臨，所以就叫我們「故須隱己德」，即是說識《入菩薩行》的，都要隱藏著，「莫為他人知」，不要跟人說，自己修證，自己實用就好了。這就是寂天菩薩神通去到最高的智慧的這一個頌。「若實無實法」，當了解到實法和無實法，things和non-things都無自性的時候，我們內心憒鬧的執著，我們所有的情緒，就完完全全安靜下來，我們的心是經過嚴格訓練。當心識直接認知空性時，世俗的存在，即是世俗諦特有的二元景象便消失。當實法例如是杯，和無實法例如杯的自性或者空性都被證悟到是不真實的存在的時候，心識對實法和無實法的執著就全部平息。這個時候修行者光靠通過聽聞經論的教導和聞慧的構想產生思慧，二元的景象仍是揮之不去。要達到圓滿中效的空觀，真真正正能夠體證空性，大家要修奢摩他，奢摩他共分九個層次境界，第九個境界是心住一境，令到心能夠得到一境，single point，要配合埋三摩地，才能夠真真正正穩定堅固地認知諸法空性。否則的話，全部都是得個聽、得個講，不受用。
寂天菩薩接著駁斥其他派別對無分別的質疑。寂天菩薩認為最高的修行境界要用證悟空性令二元的景象消滅，達到無分別的狀態，這才是真真正正的解脫。但其他小乘派別覺得這一樣是有問題的，他們這樣質疑：「如你們所說，佛已經進入真實法界，一切語言概念全部都消融。但佛為了度化眾生，祂首先要生起對境，要具有幫忙眾生的念頭，呀！那個人向我祈求，我現在要現身去幫他。佛首先要有一個利益那個人的心才可以，然後再會有身行言說的行為。但你們中觀瑜伽師認為概念分別行為是虛妄，而佛早已離開虛妄行為，那麼佛怎能行持利他之行呢？」
「摩尼如意樹，無心能滿願；因福與宿願，諸佛亦現身。」中觀瑜伽師就這樣的解惑：「當佛還仍然在菩薩因位時，祂祈願利益眾生，所以祂唯一示現的因緣，不是給他錢，不是做一個大的供養，亦都不是要靠一些大師來搖鈴打鼓來祈請祂，而是祂唯一示現的因緣，就是你有這樣的福德，你值得幫，你種下這樣的因緣和祂的願力，大家一結合，這樣就可以了。但你們要知道，請佛示現法身及說法，是要依靠著眾生積聚功德。正如間雲層無需分別念及行為，它都會降雨；佛說法或者利益眾生亦都是這樣。好似摩尼寶珠和如意樹，雖然間無分別心，卻能圓滿祈求者的願望一樣；同樣，由於眾生的福德和佛的宿願力，無分別心的諸佛就能夠現身，利益眾生。」所以大家想好快咁見得到佛，見得到你們想見的菩薩或者本尊，最好就是找一些容易進入無分別狀態的法來修，而最佳的法就是大禮拜，當你「兵兵」，好頭痛，周身痛的時候，你都想不起那樣多的分別，是否比較容易進入無分別的狀態，對嗎？你撞到地上暈倒了，就更加無分別了。但是最難的就是觀想，因為你一觀想就有分別了，呀！那個壇城是怎樣生起，那個壇城是點點點，中間又點樣，跟著四門又有什麼本尊，心力怎麼樣也是有限，你會被外境扯走了。所以在歷史上，恩札菩提是最早見得到金剛薩埵的，他用什麼方法呢？因為他看不懂那些梵文，他那時候是蠻荒地帶，唯有大禮拜，禮拜了四十九日之後就能夠見得到他。在中國來說，有個智者法師，他怎樣體悟空性呢？就一直的經行，走到腳都腫，腫完又縮番落去，卻仍然不停地行，一直在繞佛經行，行了四十九日，最後都能夠證悟空性。就是當你能夠捨身忘我的時候，無分別念的時候，就是最好，最容易證悟空性。
我們再看看211的註是說明證悟空性怎樣斷除二元。在加行道之前就有資糧道，菩薩五位，菩薩五個階段：第一個就是資糧位，現在大家要做的就是資糧位；加行位、見道位等等，後面都說清楚。我在這裏補充一句：菩薩五位第一位就是資糧位，修空觀就歷經五位，要貫穿五個階段的，就是修這個空觀了。小乘其他派別這樣質疑：「佛陀在多劫以前有利益眾生的抱負，到現在祂成了正覺，時間隔了這麼久，利益眾生的願望會不會生效呢？」「如人修鵬塔，塔成彼人逝。雖逝經久遠，滅毒用猶存。隨修菩提行，圓成正覺塔。菩薩雖入滅，能成眾利益。」中觀瑜伽師就這樣解惑：「久遠之前的弘誓，為何不能夠為現世的利益而利益眾生呢？譬如間古印度有個叫做珊顧的婆羅門，因為要解除人中龍毒的痛苦，自己修大鵬金翅鳥明咒，並且用咒加持石塊建材，發願凡是中毒著魔的人，只要他誠心繞塔，即可痊癒。他在世的時候，依這個繞塔而痊癒的人不少。如今雖然他已去世很久，但只要他誠心在塔前祈求，一樣都可以消除龍毒。」
同樣，釋尊尚在因位仍是菩薩時，因為祈請、弘誓和迴向為利益眾生而勤修菩薩行，最後圓滿成就佛果，說法後涅槃，舍利供養在正覺寶塔；正覺寶塔修成，雖然釋尊涅槃久遠，但隨著佛陀的覺行，一樣亦能夠達到利益眾生的利益。
跟著小乘又再質疑。「供養無心物，云何能得果？」這裏小乘是指有部和經量部再質疑：「如果佛的事業是無分別，我們供養並向祂祈求，怎樣能夠獲得福德呢？換言之，當眾生向佛祈求的時候，由於佛是無分別念，祂是如何識別拒絕抑或接納眾人的供品呢？譬如供品是眾生肉的時候，或者祈願是損害別人的時候，佛怎樣好呢？」中觀瑜伽師這樣解惑：「供奉今昔物，經說福等故。」中觀瑜伽師這樣解惑：「如果依照你們的看法，供奉無分別心的佛舍利和佛像，是不能夠生起福德果報，這顯然違背佛的教示。在佛經譬如《層花經》曾說：『今日供養我，未來供舍利，功德果報同。』《繞佛塔功德經》這樣說：「若人清淨心，供養供世佛，滅後之遺塔，功德無差別。」這是針對小乘人來說的。
第三十九頌：「供以真俗心，經說皆獲福。」中觀瑜伽師補充的這樣說：「我們如果認為供養佛的功德僅是世俗名言而已；雖然你們有部和經量部主張這些福德是實有，但是我亦都同意供養現住或者已經入涅槃的佛的舍利，他的福德亦都是一樣。因此，你認為用實有的心來供佛能夠得到實有的果報，那麼我們亦都認為用如幻的心供佛，亦都可以得到如幻福德的果報。」

04卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿4

第26講2005年10月8日


各位善信：
我們今日繼續講寂天菩薩對唯識宗的一些執著心識實有的批判。或者我們先看看題解。上次講座提到以寂天菩薩做代表的中觀已初步的破斥了唯識心識實有論。唯識認為外境不真實，只有心識才真實。外境之所以是虛妄，因為它是心識變現出來，雖然外境有部份具有心識的真實本質，但因為境相趨向外界，離開心識，只是一種投影，所以被視為虛妄。唯識宗這種說法最大的問題有兩個：第一是不能夠安立境相。唯識宗因為一開始錯就錯在他要堅持一個心識實有，心識實有即是說它是地位不變的、最尊崇的、沒有東西可以比得上心識，於是乎它便要確立這個心識實有，它開始就要建立一個假說出來。它認為心識是變現出見分，亦都變現出相分。譬如這個綠色的杯，我們看得到這個綠杯其實就不是我們眼見得到這個綠杯，而是這個綠杯這些種子在它所謂的「基」，用唯識宗自己講的阿賴耶識，但是我們並不承認阿賴耶識，我們只說它的一切基礎。在這個大基礎的資料庫裏，無始以來已經有這個綠杯了，幾時走入去呢？不知道。它沒有講到。綠色的杯在這裏，於是乎在適當的緣份下，大家就見得到這個綠杯了，我們這個心識就見得到，這個自證分變現出兩樣東西：第一是見分，第二是相分。那麼我們見得到的綠杯其實是托外界而出現，外界究竟是否有這個綠杯呢？我們見得到的綠杯就只不過是我們心識裏面的一個相分，其實我們也不知道的。可能我們是活在一個魔術師的世界，他來捉弄我們，其實根本這個就不是綠杯，可能是一個紅杯，或者可能是一條紅蛇都不一定，很神秘，但這全部都是它因為要支持這個自證分特殊的地位攪出來的東西。在這裏大家要留意幾點：第一就是說我們見得到這個境相，這個綠杯，未必真的有個綠杯存在，它就是這樣說。我們見得到的綠杯，其實就是心識所見得到的綠杯，換言之一句說話，譬如間我們現在很口渴，我們走來時很口渴，於是乎我們見得到外面有個汽水機，我們一制就整了杯可樂出來，我們就拉開罐可樂，「good, good…」喝下去，大家會覺得如何？這罐可樂真是清涼。但你若果跟唯識宗的人說，他們會說不是可樂令你感到清涼，而是你自己觸覺的自證分令到你自己清涼；這是唯識宗的妙處。用來開開玩笑，開啟一下我們另類的思惟，呀，原來我們是可以這樣去想。是否真實就見人見智了。
我們見得到的綠杯是我們心識變出來的相分，它變出兩部份，一個叫做見分，能夠見得到這個綠杯的心識；第二個就是破見得到境相的這個相分，這個相分就是綠杯的境相。見分就攀緣這個相分，於是乎見得到綠杯。所以相分，亦是心識的一部份；心識是真實，那麼境相便是真實。但唯識宗又故弄玄虛，節外生枝，他說不是，這個境相不是真實，因為心識和境相兩個是不同的，因為心識是最高無上的，這個境相已經是「外嫁了」，它被外境染污了，不純粹了；嫁出的女兒雖有娘家的姓氏，但她畢竟以夫家為姓。所以我們不承認它是真實，是虛幻。夠詭辯嗎？任由你點講都得。在唯識宗的立場來說，他覺得他自己所講的天衣無縫，心識與變出來的境相，不同亦不異，即是全部你講哂，即是A又是你，非A都是你。這就是唯識宗一些很特別的邏輯思惟，這種邏輯思惟就是放在一個假設上面，就是心識實有。什麼叫做心識實有呢？就是心識可以離開一切而獨立存在。就算佛教講一切的存在都是因緣，他認為心識不用講因緣，心識是自知自明的，可以自己生起的，最偉大的。
好，我們看題解。這個對境相心識，我們已作了補充。我們看看第三行。因為唯識瑜伽師主張心識實有，於是乎提出論證時往往辭屈理窮，什麼是辭屈理窮呢？即是說他有一塊布，人家攻擊他某個觀點，他就只得一塊布來遮住，擋實。於是乎人家在前面攻擊他，他只能光著屁股從後面取那塊布暫時擋實。而中觀辯證的方式就是這樣，有時前面就攻擊一下他，有時側面又攻擊一下他，有時右手面又攻擊一下他，有時後面又攻擊下他，上一堂我們已經看得到，唯識宗時常都要改口風，為何要改口風呢？就是理屈辭窮，正如間我們教小朋友，如果小朋友做錯事，往往講大話來掩飾，當大話被識破，他又說另一個大話，唯識宗說一樣東西，而你又證明了它的不是，於是乎他就要講大話去說別的東西一樣。就是這樣。所以在中觀來說，中觀應成派來說，他從來不提一個大前提，唯識宗就提出一個大前提，就是心識實有，於是乎一提這個心識實有便露出了破綻，露出破綻他又不承認錯誤，並且時常要去掩蓋自己的錯誤，便愈講愈錯下去，後來怎樣錯下去呢？例如唯識宗提出自證分已經是被駁到體無完膚，到最後人家就說你自證分究竟靠得住否？唯識宗會這樣說，對，自證分可能是靠不住的，但其實還有一個更深層一些的，叫做證自證分，這個證自證分就是確保這個自證分是存在的。那麼你這個證自證分又由誰去確保他的存在呢？是否上帝確保他的存在，不是，不是，不須要上帝，證自證分確保番他自己的存在。這是很可笑的，對嗎？同上帝造人一樣，這種理論不攻自破。
好，我們再看看題解第四行。於是乎他們往往理屈辭窮，迫使他們採取拐彎抹角的邏輯推理，剛才我已經講過，他們為了要確保心識實有，於是乎他講心識有自證分，自知自明的力量。那麼究竟誰能確保得到、證明得到心識有這個自證分呢？他就拉一樣東西出來，即是說自證分有一個證自證分。在邏輯上便犯了無窮過。上一堂我已經說過無窮過最典型的例子就是上帝造人，既然間我們承認有創造這東西存在，上帝可以創造人，那麼上帝是誰創造的呢？創造上帝的人創造的！那麼你便一直輸下去了。這就叫做無窮過。自證分亦是一樣，誰能證明心識是實有的呢？自知自明，有一個自證分，而證自證分亦都如是。不過他已經算是總明一點了，就是說證自證分可以被自證分證明得到他的存在，已經聰明過其他的宗教。所以他是很拐彎抹角。上一課已提過為了填補他們無法確立一個境相的漏洞，例如為了譁眾取寵，不承認有外境，而說只有相分；但提到相分又不給他「真實」的地位，而說它既真實，亦虛假。我們看看問題的第三點：境相諸法，即是外境諸法，譬如說這個綠杯，剛才舉的可樂，好冰涼的可樂其實不是可樂令我們冰涼，其實是我們自己變現出一種冰涼的感覺，在無始以來在我們的Ground，在我們阿賴耶識這個資料庫裏其實一早已經有冰涼這東西，不必要靠外境的，外境這個世界是什麼我們都不須要理，總之是很密封的，很黑箱的。那麼境相諸法在唯識理論中地位很低賤，利用它來解釋我和法的現象時，就說它是真實的一部份，因為相分是由自證分變出來的，所以它在某個程度上是具有真實的成份，擁抱著，說它與心識同樣具有真實的本質；但是不利用到境相諸法的時候，就擺上檯，供人生，還說這個境相是虛幻的。這個境相其實是要在實有的心識處脫離出來，這只是一個投影，所以他不是心識的本身，為何要這樣說？因為外在的境相會時常變，譬如境相係人都知是無常的，唯識宗最喜歡用一個例子，外面有一條麻繩，但有時可能有些心理現象令我們看不清楚這條麻繩，以為它是一條蛇，還感到很驚，踏著麻繩時，還以為自己踏著的是一條蛇。對嗎？他要堵塞這個漏洞，如果境相是無常的話，大家每每踏到的無論是怎樣都是繩，不會想得到是蛇。如果這個相分是常的話，就是相分有些不真實的東西，於是乎他要劃清界線，這個相分不關心識的事，心識絕對是實在的，實有的。相分呢？相分其實本身都有真實的一面，因為是我們這個實有的心識，變現出來的，它在某個程度上是真實的，最可惜它是外向了，變現了出來，投影了出來，所以它是虛幻的。唯識宗就是這樣，在他們的腦袋中沒有東西是真實的，如果人家抽到他的辮子，他隨時都可以改口。中觀又是怎樣的呢？中觀自始至終都只保持一個理念：能取的心識和所取的境相都是相連的，境相是虛假，心識亦都是虛假的。這個很合乎因緣所生法，佛陀所講的一個道理。因緣所生法就是無常，無論你是外境也好，心識也好；我的現象也好，法的現象也好，都是由眾多的因緣來制約，暫時出現的一些現象。這一點可以看得到中觀的邏輯較合常理，亦都是較易為人掌握，因為它講一套就是一套，完完全全是承襲釋迦牟尼佛所講的道理。而唯識宗的理論雖然建構複雜，譬如你看看又有自證分、又有見分、又有相分，一陣間境相又話同外在的本質可能沒有關係，外在可能是一個大的魔術師，我們活在一個虛幻的世界裏面變現出來，嘩！看起上來唯識的理論好像萬花筒一樣，隨時變化；但是，好可惜他們的主觀性強，思路又左搖右擺，難以迎合現代人實事求是的理念思惟。不單只是現代人，其實歷史上唯識宗是很短命的，很短壽的一個宗派，在中國來說，玄奘、窺基兩位大德建立了唯識宗，傳不夠三代已再沒有人學了。大家要堅信一點：雖然人往往有顛倒見，因為我們一生出來就有一種無明約制住我們；但是人的眼睛、人的智慧畢竟都是雪亮的，懂得分那些是好，那些是壞；騙得一次，騙不到第二次。這是人的可貴。
好，我們看看題解，上堂提過唯識宗為了填補他們無法確立一個境相的漏洞，第一個問題就是不能夠安立境相，於是乎他被迫成立自證分；第二個大的問題不能解釋，就是他們提出的心識實有論，於是唯識宗提出心識的自證分是自知自明、獨立的，這樣就好像能堵塞一切的漏洞；但是卻被中觀拿著這個自證分去攻擊得體無完膚，在上一堂已經一一被寂天菩薩駁斥了。跟著由第二十三頌開始，今次講座唯識瑜伽師一開始就問：「如果沒有實在的心識，怎會有經驗的回憶呀？」對他們來說，什麼叫做經驗呢？譬如我們行街的時候見到一塊綠色的葉掉下來，我們現在閉上眼睛，大家都可以想得到綠色的葉，現在綠色的葉的境相不在，但是現在我們仍然能夠回憶得到，即是說證明我見得到綠色的葉這一樣東西，這一個境相，在哪裏出來？這樣必定有一個地方儲存住這個境相，於是乎我現在閉上眼睛就可以見得到這塊綠色的葉了。即是說有一樣東西，有一個深層一些、偉大一些的官能，它是儲著這些經驗的。大家贊成嗎？．．．究竟那些經驗放在哪裏呢？唔通天跌落？必定是放在一個更加深層、更加真實的識體裏。這個就是自證分了，這就證明心識能夠自知自明，隨時想回憶，我們就可以回憶得到出來。如果沒有實在的心識，怎會有經驗的回憶呢？寂天菩薩就這樣回答：「為了回憶過往經驗，其實不需一個能自知自明的心識。」事實上，當現在的心識生起，就能夠直接認知過去的經驗，譬如間現在我們為什麼看不到綠葉，現在又沒有綠葉，但是又能回憶得到綠葉出來呢？就是當我們現在這個心識一想起綠葉這東西，這個過去的對境，因為境和相是相關的，立刻就生出這塊綠葉跌落我頭頂，這個境像想得到出來。我們要分析一下，唯識說回憶這些經驗就是埋藏在一個深層的心識，或者他叫它做阿賴耶識，ground，現在我就開始回憶，於是乎這個心識就四處去找，很快的電腦，於是乎找得到綠葉，綠葉出來了，就拿這個綠葉出來。於是乎我們就覺得，就算沒有綠葉在前，其實我們也見得到，想得到這個綠葉。跟著，中觀說你攪錯了，不須要這一個。為現在我一想起綠葉這個境相的時候，因為它是相連的，心識和境相是相連的，我一想起這一個境相，心識就起作用，於是乎我們這個心識起作用就見得到綠葉，想番起這個綠葉。嘩！好似兩個都幾有道理，大家都會這樣說，退而求其次，唯識又講得幾好，真是有些經驗放了進去，於是乎我們recall它出來，在這個大電腦處拿了它出來；呀！不過中觀的亦不錯，因為現在我上師在說中觀，我必須要捧場，但是它又很合乎佛陀所說的，心識，因緣所生法，大家都依靠著大家，離開境相不會有獨立的心識，離開了心識亦都不會有獨立的境相存在的，對嗎？又好似好有道理一樣。但是大家忽略了一點，一個回憶沒有系統，為什麼？那麼多種的回憶，那麼多的東西要回憶，綠葉又有回憶，昨天我們吃的鮑蔘翅肚又有回憶，人家惡意的鬧你幾句話又有回憶，那些回憶在什麼情況下才會生起呢？如果它真的有一樣東西，有一樣深層的心識儲住這個經驗的話，經驗又有那麼多，何時才生起綠葉那一個心識呢？或者那一個發生了故障，一時間又要生起綠葉，一時間又要生起其他紅葉，或是其他等等，這個就解釋不了，解釋不了經驗究竟在什麼情況下，在什麼條件下，在什麼特殊條件下會被回憶出來呢？唯識宗的說法有很大的漏洞。
好，我們又再看看中觀「境相相連」的說法。寂天菩薩所講：「為了回憶過去的經驗，不需要一個能自知自明的心識。」事實上，當現在的心識生起，便能直接認知過去的經驗，寂天菩薩在這裏提出「心境相連」的說法：境相和心識是相連並存，互相倚賴而存在，因緣所生法，佛所說的因和緣是互相依賴的，因為回憶起當時的外境，同時緣取此境的心識也就生起；如果沒有憶念起當時所緣取之外境，那種能緣取的心識亦無法生起。所以當我們一想起綠葉的時候，單是綠葉這一個境相出現，於是乎對綠葉這個認知的心識在當時生起；這是中觀的說法。但如果用唯識宗的說法，經驗這個綠葉要儲存在心裏面，但這個心識何時才釋放綠葉這個影像呢？沒有一個合理的前題。寂天菩薩舉了一個例，他說一隻熊在冬眠時被毒鼠咬傷，當時因為牠還在睡，糊糊塗塗，所以就不知，但熊是很大隻的，所以中了毒也不怕。當時牠不察覺，但到春雷響起的時候，牠因毒發而認知被毒鼠咬傷，就回憶起毒鼠咬牠的情境。這說明了能緣的心識與所緣的境相是相連；不須要將經驗放在實有的心識才能回憶。接著唯識宗在這裏辯駁，因為唯識宗要建立的就是「為何有經驗？」原因是有經驗的這境相，是事先埋藏在更深的官能裏面，這個更深的官能就是實有的心識的自證分。但寂天菩薩這樣就駁倒了唯識宗。因為境相相連，我現在這一個心識回想起昨天那個境相，那塊綠葉的境相，那個綠葉的境相立刻就同時生起攀緣認識綠葉、那一秒鐘的心識一齊生起，所以回憶得到那塊綠葉，回憶得到那塊綠葉，所以經驗未必要由一個實有的心識來建立，你所講的，自知自明不能夠講得通。跟著唯識宗再說有些人修奢摩他，修得到成就，有一種神通，有一種他心通，他能夠遙知別人隱藏的心意，甚至有些更叻，能夠用特異功能看到埋藏在地底的寶藏。這麼遠都能夠看得到，那麼隱蔽都能夠看得到，何況是在自己的身體？所以心識肯定可以自知自明，心識肯定就是真實。中觀師又批評他：「你說法術，說神通，現在我又跟你說神通。在印度流行一種法術，就是對眼藥膏煉咒，念到成就，就塗上眼處，就能夠看到地下的寶藏，但那個人看不見塗在眼前的藥膏。」很簡單的例證，譬如間我現在可以望得到大家，但是我望得到自己的眼睫毛嗎？眼睫毛近，抑或是你們近？所以唯識宗理窮辭屈，又被人家將軍。不說還好，愈是講得多愈弊，因為他們要護住一個大前題：心識實有。你話那些唯識宗人叻嗎？他們很叻，窺基是一個千論論師，寫極多和極漂亮的文章。禪定功力亦精湛，有一個故事說到，盛唐有一個道宣和尚，律宗的始創人跟窺基一起比試禪定，道宣便說：「窺基兄，你的心跳我都聽得到，你說我入得多麼深的禪定呢！」窺基就這樣反問他：「啊！道宣兄，外面在門檻處的螞蟻行路的聲音，牠的腳步聲你又聽得到嗎？」「真有此事？門外面是酸枝木造的，為何會有螞蟻呢？」於是便走出去看看，原來真的有一隻螞蟻在門外呢！建構一大套理論的能力，唯識宗的人在這方面很叻，但說到辯駁就不能，為什麼？原因是他們有一種執著，法執，執著心識實有。所以大家要以此為鑒，時常問自己釋尊的般若我有嗎？我內心有些什麼放不下嗎？最後唯識宗就地，辯駁不來，唔通殺了你嗎？最後，唯識抱怨：「我說什麼都不成啦，你成日都駁我，沒有一樣東西你是不駁我、不將就一下我，如果你所說是對的話，什麼都無，那麼我們日常的見聞、覺知等等都被你否定哂啦，你最叻就是否定。」中觀就這樣說：「我們不是否定見聞、覺知等心識活動，這些是虛幻的，是世俗諦的，只要是合乎大家約定俗成，例如大家公認這是綠杯，ok，我不會否定你，但你硬說是紅杯，我當然要否定你！我不是胡亂否定你，我是否定你們那個執實諸法的分別念，分別念是痛苦的根源。」有很多人說中觀得個講字，把口好叻，任何都可以死都駁番生，生又可以駁死，但說他的理論高於實踐。其實是錯的。中觀是反對一切的理念，你看看如果是那麼多的理論的話，講理論多，不夠唯識宗，中觀只是抱著一個理念，就是一切因緣所生法，全部都是虛假，並且只信一個信念，信真實的勝義諦。所以，中觀所破斥的是一種執著，不是破壞現象世界的東西，唯識知道成立心識自知自明是有困難，駁不到別人，於是乎就拉開話題。例如〈智慧品〉中唯識與中觀的辯論，上次和今次辯論的題目，就有三點：第一，就是境相，唯識安立不到境相便轉第二話題；第二，自證分自知自明不是真實的，辯論不過，又跳話題；第三，就是外境是否幻象？唯識宗說我們的現象界，我們眼見到、耳聽得到所有的東西，就叫做境相諸法。境相諸法是幻象，它是心識變現的，雖然間現象具有好像心識一樣的真實，但不是實有。唯識宗就落一個結論說：「境相諸法是虛幻的，所以它必須要依附一個真實，譬如間心識；否則境相諸法就好像虛空一樣，甚麼都沒有。」唯識宗這樣說：「為何我現在見得到這麼多的現象或是耳聽得到這麼多的聲音，這些境相都是虛幻的。但是既然虛幻，為何我們仍然聽得到？即是說它一定是依附著一些真實，真實是什麼？不是上帝，而是我們的心識。」唯識宗就是這樣的說。大家相信嗎？剛才唯識宗給了大家陷阱，大家立刻又提高警惕。唔信住！且看完下文先。中觀回應說：「你講的一套說法，其實就很矛盾，自打嘴巴；一方面說心識變現出相分，相分是不離開心識而有的，自證分是真實，相分亦都是一部份真實，你確立了這一點，另外一方面你又說相分同自證分又不盡相同，因為相分只不過是自證分一個投影，所以亦是虛幻。同一的相分，它是真實抑或虛幻呢？」唯識宗兩樣東西都講哂，自以為沒有漏洞吧，對嗎？但是凡說得出來，必定是會有漏洞的，你看看，看看中觀如何破斥他吧！
中觀說：「我們逐點來看，假使間你講的境相諸法是虛幻，相分是虛幻的，它的外表和它的本質是一樣，都是虛幻的，但是你又說境相諸法和心識是具有一個真實的本質，所以推論出既然境相和心識具有同一本質。你現在說相分虛幻，但是相分和自證分都是有同一種真實的本質的。好，我再清楚重覆有兩點你是肯定承認的，第一，境相是虛幻的，第二，你就承認了自證分同相分是有一個同一的本質，ok，相分虛幻，同自證分有同一本質，那麼立刻就可以推理得到，相分如果是虛幻的話，你又說那個自證分同樣是具有同一的本質，自證分肯定就是虛幻的，好簡單的推理。境相虛幻，心識都應該是虛幻；但相反來說，假使間你講心識是真實，它的本質和境相都是一樣，為何你又不承認境相是真實呀？首先你又話自證分是真實的，你又話相分同自證分是具有同一的本質，全部都是你剛才說的！自證分既然間是真實，那麼自證分又是同相分同一本質，那麼相分就一定是真實，為何你又說它是虛幻呢？你是否牛頭不答馬嘴呢？自相矛盾呢？表面上你好像是講到境相同自證分是不同亦不異，像是佔盡先機，什麼都是你講的，其實我們拆開來看，就是你說的全部都是錯的！」問題出現在哪兒呢？唯識宗建立這個命題本身就是將虛幻、同一本質和真實，三個concepts攪亂了，於是乎從每一角度，例如相分是虛幻來將他軍又可以將得入，自證分是真實來將他軍又可以將得入，這個是很簡單的邏輯思辯而已，大家頭腦冷靜些便可以看出破綻。
這就是，唯識宗就以為自己很巴閉，什麼都可以攪到圓融無礙，全部就由你把口講出，境相、相分和自證分不異，相分是自證分變現出來的，又話這個自證分和相分是不同的，因為這個相分伸展出來，好似天衣無縫啦。但最主要是你建立了一個實在的東西，一承認有一個預設自證分是真實，接著你必定要承認相分是真實，和它們有同一的本質；你就輸了。事實上，唯識宗自己踩進自設的陷阱，第一你話相分，從相分這個學說來說，你說相分是虛妄，另外你又說相分的本質同自證分是一樣的，它們是相等的；那麼相分是虛幻，自證分就是虛妄，怎麼你要說它是真實呢？是不是你錯？你又話我處處針對你，否定你，．．．我不從這兒來將你軍，我由那兒來將你軍，你說自證分是真實，你又說自證分和相分是具有同一個的本質，那麼自證分是真實，你又同相分和自證分有同一的本質，如果依你的推論，相分是否真實呢？為何你又說它是虛妄？一到這裏，就可以看得到唯識是經不起最基本同一律和矛盾律的考驗。
好啦，我們返回內文。中觀回應說：「你所說的都是矛盾。一方面說境相諸法不是離開心識而有，具有同心識一樣真實的本質；另一方面又說境相諸法與心識又不同。等我們逐點來看，假使間境相諸法是虛妄，它的外表就如其本質一樣都是虛妄，但你又說境相諸法和心識是具有同一的本質，所以推論出既然境相和心識具同一本質，境相虛幻，心識都應是虛幻。」這是從相分來將軍。「另外你又講錯了，假使你講的心識是真實，它的本質和境相諸法是一樣，但為何你又不承認境相諸法是真實，而要說境相諸法是虛幻呢？」這就是在自證分真實方面入手去駁斥他們。「你們是否故弄玄虛，提出的理論就給人悶葫蘆的感覺。此外，你們又節外生枝，又說虛幻的境相諸法一定要依附真實的心識才能生起，如果不同意你的說法的話，你又話境相諸法就好似虛空一樣，無法安立。」唯識宗強迫中觀接受心識實有，否則便變成千古罪人；「如果你不承認心識是實有的話，你便破壞了世俗諦。」寂天菩薩重申一點，千萬不要被唯識宗這些萬花筒攪亂，你們的心一定要好定、好靜，你就可以看得到唯識宗故弄玄虛的做法。「所取的境相和能取的心識是相連的。」頭先已經講過這一點，因緣所生法，這是必然產生的一個論據，境相和心識是必然相連相依而起的。「如果境相虛妄，心識就必定是虛妄。但你又提出虛妄的境相要依附實有的心識；心識如果是實有，它必然是單獨、與虛幻隔離而存在；既然心識是單獨、與虛幻隔離而存在，境相諸法又如何依附心識，再跟心識一同起作用，產生輪迴現象？」事實上，境相諸法，宇宙萬象是虛幻，它不須要依附真實實有的心識才存在；剛剛相反，虛幻的境相是依附著虛幻的心識才能起作用。中觀又再質疑：「假使間你說心識是實在的話，它一定是跟境相不同level的，不能撈埋在一起，這是你的謬誤。如果心識和境相不能撈在一起的話，又如何產生輪迴現象呢？輪迴現象是我們世俗人個個眼看到的現象。尤有進者，第二點我們見得到你的破綻，假使心識能脫離境相諸法而真實存在的話，眾生已變成如來覺悟的心靈，眾生不用修行，他的心識已經同佛一樣是無二了，如果你說心識是實有，凡夫亦都擁有真實的心識，實有的心識就是離二分的，但只有佛的心是離二分的，即是你說眾生的心識就是佛的心識，那麼他已經是覺悟了，仲駛乜修行？」好熟，好似在那些理論聽過呀？我們中國人常說：「啊！佛和眾生不一不二。」就是這些，這些害人，不經邏輯推理的歪理；只有個腦成日希望不勞而獲，食一日齋就想一蹴而就登上蓮花台的人那些夢囈；眾生和聖眾怎會是一樣呢？眾生和佛不是一樣。如果眾生和佛都是一樣的話，只有兩類人贊成，我只是說第一類，貪便宜的人；想不用修行就可以成佛，但可行嗎？是不可行的。眾生就是眾生，佛就是佛；眾生怎會是佛呢？這就是精歪。第二樣的人就是傻的人，精神有問題的，認為眾生就和佛一樣，拿著佛的ID card貼上自己的照片，說：「我就是佛啦！」然後拿給別人看，這只會是供人笑柄。佛就不用吃飯，如果你都不用吃飯的話，我就承認你是佛。眾生不用修行，他的心識跟佛一樣都是無二分，但是你們唯識瑜伽師又推出很多實踐的理論，又講話要往生兜率天，又講話要轉識成智，又話要伏斷第七末那識，阿賴耶識將我執斷除，就可以得大涅槃，大菩提。那麼多的修行理論，你又一方面說眾生不用修行，如果以你這樣的邏輯推理，眾生和佛都是一樣，都已經覺悟的了，用甚麼修行呢？另一方面你又提出那麼多瑣瑣碎碎的修行方法，究竟有何用呢？在這裏，執著心識實有論的唯識瑜伽師已無話可說，全軍盡墨。在這裏我想提出：寂天菩薩破斥的是那些求名求利，為搏取清譽而譁眾取寵的唯識瑜伽師。釋迦牟尼佛座下，有兩個大的派別，就是文殊的空宗和彌勒的有宗，就好似日月相輔一樣，有宗彌勒的傳人裏，無著、世親、安慧、陳那等大德，中國好似玄奘法師和窺基法師亦要加埋落去，他們的聖德睿智，又豈是我們愚劣所能夠觸及，所以我希望各位與佛有緣的善根人，不要妄自尊大，誹謗菩薩聖賢；要憶記寂天菩薩在《入菩薩行》〈第一品〉第三十四頌所說：「博施諸佛子，若人生惡心；佛言彼墮獄，久如心數劫。」菩薩的行為往往低調，證德不顯眼，假使間你惡意對他生起惡毒的心去誹謗他，佛說此人將長期陷住地獄，長得就像所生惡心的劫數一樣。
在這裏我要提出的是，其實唯識是一個很偉大的宗派，寂天菩薩在這裏所駁斥的就是那些低劣，為了要譁眾取寵，為了要成立一些表面上莫測高深的道理，其實是錯漏百出，導人於盲的一些純粹要謀生的花招，不是修行的良方。這些「唯識宗」我們就要去破斥，要逐點逐點用銳利的思辯去抽它出來，這個是附佛天魔。但是真正的，好似是彌勒、無著、世親、玄奘、窺基，這些偉人，我們便不要對他們產生誹謗之意。這就是我對大家的一些忠告。
我們再重讀及解釋寂天菩薩的頌文。這個題解是輔助大家，希望大家了解一下文章，因為這篇文章是很深的。單是了解唯識的理論，即使花上十年、二十年，有些人還是未攪得通，何況要在它之上，還要抽出它問題所在，只能用一堂的時間去駁斥它，所以便要做很多功夫。
第二十三頌：「若無自證分，心識怎憶念？」唯識宗就這麼說：「如果沒有自證分的話，心識又怎憶念呢？為何會有憶念這一樣東西？」「心境相連故，能知如鼠毒。」唯識瑜伽師為了堅持心識實有，於是進一步提出心識是能自知自證，他們提出以憶念為例。我們從前看到了綠色的東西，譬如間青草、綠葉，於是我們擁有了「綠色」的經驗，這是最初感知的經驗必定儲在一個較深一層的官能。在這裏，唯識宗就是說阿賴耶識，這就是前文所說能自知自明的自證分；由於有先前看過綠色的經驗，當大家再看得到我檯上面這個綠色杯時，就能夠回憶在自證分中綠色的經驗，於是乎產生了這個憶念：「我看得到綠色了。」若果沒有先前看得到「綠色」的經驗的話，不可能有回憶。間接來說，這個綠色經驗儲在哪裏呢？綠色經驗不會在我們邊走路時突然間走出來的，對嗎？所以唯識宗認為是儲存在深一層的官能裏面。
中觀瑜伽師解釋：「心識和對境是互為依存的，這是因緣所生法，沒有被認知的對境就不會有一個認知的心識和認知的行為。所以憶念本身不須要先前的經驗，即是說根境相連否定了預先經驗。你先前看到綠葉的綠色，當時你能認知的心識，和被認知的綠葉，因為心境相連，然之後才產生綠色的認知；現在你見得到這檯面上的杯是綠色，因為心境相連，回憶起看得到綠葉的心識亦都生起，大概這一種綠，所以回憶不須要先設定有自證分。」
唯識又再反駁：「回憶是不須要有對境的，譬如間我昨天見到這一塊綠色的葉，今日仍然能夠回憶起，但是昨日的綠葉的境相早已不存在，所以當下能認知的心，不需要外境就能憶念過去綠葉的境相，不需要就即是說心識是實在，自己喜歡何時起就何時起，證明了自心能夠自知自證。」
中觀瑜伽師釋疑說：「因為心境相連，所以一旦回憶所經驗的外境，就能憶念起取境的心識，這就好似一隻冬眠的熊被毒鼠咬傷，那時的毒已經入了身體。但是到了春天醒來時，毒性發作，大熊當日被毒鼠咬傷的心識生起，並回憶當日被毒鼠咬傷，和當時已中毒的境相。大熊被毒鼠咬傷時，自己處於冬眠狀態，看不到毒鼠，但是在沒有見得到毒鼠咬到牠的先驗底下，因為毒發時生起毒鼠咬傷的心識，便回憶到當時的情況。所以心境相連，而回憶是無須要預先斷定有獨立自知自證的心識。」
頌二十四，唯識宗改過另外一個觀點來保著這個心識自證分的自知自明，他說：「心通遠見他，近故心自明，」唯識這樣說：「如果有人修習寂止–奢摩他而獲得神通，擁有特殊的能力，他就能夠了知遠方的人的心念；所以人能夠了知與他距離較近的自心，絕對有可能。」
中觀瑜伽師就這樣解惑：「一個人能看得到遠方的東西，並不代表他能看得到近處的東西，譬如間用咒術加持一些眼藥，人塗上眼藥就可以看得到埋在地下的寶瓶，但他看不到塗在眼前的膏藥。所以心識能『近故心自明』，你舉這個例不是心識能自知自明的例證。」
唯識又再說：「你這樣不能，那樣不可；否定了整個認知的過程，包括認知產生的經驗，心識自知自明亦都被否定，如此眼見、耳聞等認知也就全部遭你所否定，一切名言教法就無法建立，你們混淆了一切的世俗法了。」
中觀瑜伽師就解惑：「我們並不是否定這些眼見、耳聞，世俗約定俗成顯現的對象。我們要破斥的是執持諸法實有那種自性想，是破斥心識實有的分別念。因為執持著諸法實有是瞋恨和執著的根，為人類帶來痛苦，這就是我們要破除的。」
我們看看註205：達賴喇嘛在他解釋〈智慧品〉的一本書，《超越的智慧》，是Wallace譯的，有一段這樣說：「佛教追求真理的同時，即是不單只求真，亦不能不顧及倫理，因為我們人類的無明誤解了真相，宇宙的真實，眾生的心因無明變成根本的顛倒，這種顛倒成為了眾生貪愛和瞋恨的根源，這種顛倒心驅使人類製造惡業，感召果報。所以我們不單要追求法界宇宙真實的那一面，而且還要顧及倫理，顧及道德，一如西方的科學和哲學一樣，同樣注重倫理。」西方人在這一方面就很先進，我們佛教徒往往自愧不如，譬如好似中國有些宗派常說真實是怎麼樣的，人如何可以活得更加快樂呢？他就忽視了，常常只說實相，一真法界是怎麼樣；印度、中國很多的流派只關注到形而上的問題，出家眾的問題；但是目前人怎樣才能夠吃得飽，精神上更加快樂，或者心智的訓練就很少講。不單只西方人的哲學是這樣，西方人的醫學也是一樣。我們講複製羊，複製這，複製那，是否萬能的，科學是否萬能的呢？不是萬能的，我們還考慮到複製後面會否遇到一些什麼倫理的問題。我們複製人類，那麼人類會變成什麼？我們複製一個幹細胞，我們尋求一種長生不死術，帶來的社會問題會怎樣？這就是倫理的問題，不只是我如何的不可一世，我叻仔，我叻女，我能夠複製，我能夠掌握得到上帝給我們的DNA，我能夠複製到人，我就好似上帝一樣咁偉大。西方的科學不是這樣的去想，他們會想如果複製羊，跟著就可以複製人，但是如果複製人，我們會遇到什麼的問題？人類會遇到些什麼的問題呢？一個有絕症的人想死嗎？不想死。那他又可以通過複製，複製一個器官，同他一模一樣，不會排斥，割下複製人的器官，複製人便會死，但被複製的人死好過我死，將佢開哂取走所有器官，重新給我自己，這樣做可以嗎？絕對可以做的，如果科學界不理會這些有關倫理的問題，絕對是可以的，可以很快，成本很低就可以做得到這個科技，但為何做不到出來呢？就是要考慮倫理的問題。為何我們中國的佛學一直的大前提是解脫，解脫就是關心到人的生命，但為何重點卻要探討一真法界，或者真如是怎樣的，我們不探討一下如何通過心智的訓練，令到自己和別人在精神上都快樂呢？這就是達賴喇嘛在這裏秉承著中觀背後的理念，中觀不是要為了反駁而去駁倒你，不是只顧去拆你招牌；不是這樣，他駁倒你就是要提出一點，我駁的不是你的理論，而是你那種分別見，那種執實，這種執實就是痛苦之源。大家讀書、讀經就一定要知道，「明乎其大體，小則不能奪。」知道佛教最主要是教人解脫，怎樣離苦得樂，輪迴的世界真是苦，我們要令到人離開痛苦，得到快樂，這是佛陀的大前提，所以你再攪咁多宇宙實相形而上的東西，這個同佛教無什麼的關係，你攪咁多形式上的事，以為那些民俗文化就是宗教，這是無益的。有位大喇嘛在一本書裏這樣說：「西方人學密宗學什麼？學人怎樣『著喇嘛袍，手結一些不知名的手印；』或者穿得好像活佛一樣，或者又製造好多儀式，好似西藏人的儀式一樣，我不欣賞這一點，他們只不過是在追求、學習西藏的文化，是一種民族的東西，而不是在學西藏的宗教。」中、港、台就是走錯了這一類路線，表面上密宗就好似很昌盛，其實我們學的不是密宗，學的就只是一些古老西藏一些文化現象，甚至是薩滿教的巫術；沒有什麼值得令人欣賞，一些人類學家例如意大利人圖慈可能比我們做得更好。
好！跟著，中觀和唯識就幻境和心識的一些辯論。「幻境非心外，亦非全無異。」我們剛才就是說這一點。境相和心自證分不是全同，亦不是全異。唯識宗這樣說：境相既然間不異於心識，亦不等同心識，由於幻境與心識非同一，亦非分離，所以幻境境相就必定是心識的一種投射。
「若實怎非異？非異則非實。」中觀反駁他這樣說：「如果幻境在外面是實際存在的話，你們唯識宗為何說幻境只不過是心的投影呢？即是說境相如果是實有的話，你不承認他是實有，說它只不過是一種投影，是一種虛幻的投影？相反來說，如果幻境在外面是不存在的，它只不過是由心識所創造；那麼我問你：在日常生活中，我們見得到那麼多的物體，又有檯，又有瓶，又有光管，一個心識如何負擔得起創造這麼多事物的變化呢？一因生多果出來，一因生多果只是上帝造人的道理，一個上帝豈能就全部造所有人類、地球等等，我們不承認這事，釋迦牟尼佛首先就反對這一點，為何你仍要去執這一點出來呢？大家看註解206：這蘊含著一因生多果的謬誤。一個心識能創造許多境相，這在邏輯上是一個謬誤。
「幻境非實有，能見心亦然。」中觀瑜伽師提醒唯識宗，即使諸法如幻境，這個現象界好似虛幻一樣，它不是真實的存在，但它亦都是nevertheless認知的對境，大家雖然一齊假，但是這個境相是被心識所認知的，你不能夠當它透明的。同樣，心識雖然間不真實存在，但仍是一個認知者。中觀對它們的地位是很清晰的，不會改變的，有始有終的。換言之，儘管在世俗諦中是有，但只是假有，能知的心識與被認知的對境，二者都不是真實的存在。唯識宗堅持心識實有，重申說：「輪迴依實法，否則如虛空。」輪迴界這麼多的虛幻，如果說沒有一個真實的心識來依附，那麼它就好像一盤散沙一樣，飛來又飛去。唯識宗說輪迴諸法依眾緣而生的存在，一定要有真實的、無二分的心識作依止，否則就變成無因生的虛空，不會為眾生帶來利益，現象諸法亦無從考驗。」唯識宗以為拿一塊大石來壓死中觀，破壞世俗名言，世界的秩序，以為中觀便要敗下陣來。
中觀師如何回答他？就是用番佢說不能為眾生帶來利益來回應唯識宗這樣批評。事實上，堅持心識實有才是不能夠比一個解脫之路給眾生。中觀說：「無實若依實，云何有作用？汝心無助伴，應成獨一體。」由於唯識瑜伽師提出諸法唯識所變的理論，他們被迫接受心識是獨立，而輪迴中所有事物都依賴心識而存在。中觀瑜伽師反駁說：如果輪迴依靠一個真實的存在作為基礎的話，那麼心識是一個實有，便沒有人可以從輪迴中獲得解脫，亦都沒有一個人會死亡，因為大家都實在，什麼叫做實在？即是說沒有變化的，就是實在。生命現象有變化，我們三十年前或者四十年前出生，三十年後就會死，有生就會有死，這是無常。但是你說我實在，即是說我自有永有，不會變，還會有人死嗎？香港政府還須要建多個殮房嗎？不用了，因為沒有人會死，因為你承認實在，你才破壞了整個輪迴的法則了。唯識宗前面批評我們不承認心識實有，便會破壞輪迴法則！剛剛相反，執著輪迴界要依附一個實有的心識才會令現象界大混亂。如果一個真實存在的現象是永恆的話，它不可能成為別一種現象，它就是它現在的模樣，不會死，不會生，不會解脫，大家在聽佛法也沒有用，如果照唯識這樣的說，大家都不用怕會墮落，大家一齊去做惡業，因為大家都不會下墮三惡道，如果照你的說法就會是這樣的推論了。因為一個真實的現象不會產生另外一個現象，譬如你說火是真實的話，會不會有煙呢？不會，火就是火，永遠變不出煙來。一個現象就永遠是那個現象，永遠不會生起另一個現象。但事實上，我們知道如果火缺乏了氧氣，就會起煙。由此可知，唯識宗所講的不合常理。
「若心離所取，眾皆成如來。」中觀以其人之道，還施其身；給唯識最後一個批評。唯識瑜伽師堅持離開心識，外境不是真實的存在。雖然外境有著與心識同一的真實本質，但它是心識向外的投影，所以外境現象是虛幻。中觀批評唯識說：「你們一直都是提出這個既謬誤又荒誕的理論，我最後總結一點，你全部都攪錯了。你堅持心識是實在，是一個自知自明的獨立體，在這情況下，你的心識就是離開二元的認知，你要記著只有佛的心識才會離開二元的認知，一般眾生的心識是伴隨二元的認知，如果照你所講心識是實在的話，一切眾生是否早已經成了如來呢？既然間眾生早已成佛，為何你提出轉識成智，伏斷末那，菩薩五位等修行綱目，究竟意義何在呢？你施設唯識種種東西，究竟有何得呢？」到這裏第二十六講就是將唯識宗的理論全部破斥。
總結來說，無論是中觀又好，唯識也好，只是講是無益的，其實佛教最主要就是希望人得益，無論我們的佛教是幾多法門，八萬四千法門，幾多的理論，幾多的經書，恕我斗膽說一句，這些經書，這些龐大的系統，我見不到比大家有什麼的著數，反而給大家學佛帶來障礙。現時大家可能聽下《入菩薩行》，中觀的口才好了得，我去學中觀；明日可能又覺得唯識好，你去學下唯識；再後一日，又覺得中觀唯識咁麻煩，我都聽不懂，不如去學下南傳佛教；南傳佛教都是不好，最好是去學禪宗，參究一真法界。大家如果是這樣的心態，就只有兜來又兜去，永遠沒有得著。在這裏我引釋迦牟尼佛對弟子的教誡。未講這句教誡之前，就先講講為何釋迦牟尼佛會講這一句教誡。
話說釋迦牟尼佛有一個弟子叫般特，好蠢的，蠢到加零一，三年都不識得一句偈，於是乎釋迦牟尼佛就叫所有的弟子教他，他仍是不識，釋迦牟尼佛便親自出馬，就教他一句偈頌「攝心守意，切莫犯非」八個字，他竟然就證得到阿羅漢。好多人都好奇怪，是否佛才有這個能力，其他人沒有這個能力呢？其實佛這句偈就是教他如何守心攝意，如何令那個什麼都不懂的比丘去守心攝意，即是守口，不要說話，正如啞巴一樣，不說話，攝意，看著自己的心，身莫犯非，這個身體不要做錯任何的事，就是這麼簡單，即是說他只要依著這樣簡單的道理，將自己的身、語、意三門緊守著，般特成就阿羅漢，不是只有自己和佛才知的事。他證悟後，就曾當眾做過一次show，讓人知道什麼是真正的佛法！佛法的威力！話說佛到一個宮殿處，接受波斯匿王的供養，但他忘記了帶缽，這個蠢的比丘記得，於是便拿著缽，走到皇宮去，準備交給釋迦牟尼佛去接受供養。怎知守衛看到這個又不是舍利弗，又不是目犍連，都不是大弟子，只不過是好普通的和尚，而且般特是很蠢的，三年學一句偈頌也學不成的，於是乎便叫他站著，士兵說：「我都不知你做什麼，你進內想行刺國王和佛嗎？站著。」於是乎這個般特比丘便出手，不是打士兵，而是將手變得很長，將缽傳遞到釋迦牟尼佛的面前。波斯匿王說：「嘩，這隻手真厲害，這麼的長，是誰的神通力？」原來就是那個字又不懂，三年連一句偈頌也不懂的般特比丘。所以佛最後總結說：「學不必多，行為最上；人雖多學，不解不行，又有何益？」
「我都想學下。」大家抄下來吧！「學不必多，行為最上」，你真是要好好地去做，中觀很多道理，唯識很多道理，你知咁多，你不做，聞思修都好，但是行為最上，你一定要跟著去做。譬如間我們身、語、意守持著三門，正如我們要真正做好四加行一樣，要刻苦修習四加行，但你又不修大禮拜，又不獻供，你怎樣可以修得到身、語、意守持著三門呢？「人雖多學，不解不行」，你雖然學好多，法本塞住，你又不理解，想不通原來佛教是要人離苦得樂，眾生要離苦得樂，不行，你又不去實踐，得個講字，「又有何益？」所以大家記住，最後一句，如果你學那套佛教對改變自心無益，對眾生亦都無益的，提佛教來幹麼？

03卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿3

第25講2005年9月3日
各位善信：
我們今日繼續講〈智慧品〉。我們看看題解。上一次我們談到寂天菩薩如何批判有部的外境實有論，今次講座依次批判唯識宗和心識實有論。有部執著外境，如果我們主力放在這個「外」字的話，那麼唯識的心識實有論主要就放在這個「內」字，分別執取外境和執取內心，都是屬於邊執，都是要破斥的。雖然中觀和唯識都屬於大乘，同樣是否定諸法無我，「諸法無我」即是指現象界有一個屬性，這種屬性就是所有東西都不是實在、無自性的。在正式入題之前，我們先要認識唯識。唯識跟中觀、有部和經量部，在古時合稱四大部，四大宗派。有部和經量部這兩個就叫做小乘，唯識跟中觀這兩個就叫做大乘。在印度來說就是這樣的分法。到現在西藏，我們讀到西藏佛教的時候，都是採取這個方法。可是我們中國就不是這樣，中國就有十宗，明朝吹萬老人的佛教三字經這樣說：「成實宗，六代盛；高僧傳，可為證；俱舍宗，陳至唐，五代後，漸微茫，此二宗，是小乘。律小大，七大乘。」而這也是宗派成立的問題，我們不必去探究。而影響中國的佛教，亦都不是這兩宗，不是唯識，亦不是中觀。中觀太難學了，在中國，中國人很講圓融、講簡便；講禪宗，大家用手指一下，大家很容易「悟道」，大家都變成一代高僧，鬥機鋒；講一下念佛，大家只是念一句「阿彌陀」，大家便能夠拿得到去西方淨土的「visa」。我們中國人其實就好智慧的，不用那麼麻煩嘛！可是話得說回來，若果真的想解脫的話，這個態度當然是不要得的，學佛不能夠走「精面」。就讓我們來分析一下吧。在我們中國來說，為何唯識宗和中觀宗不能夠流行呢？中觀宗在中國叫三論宗，「三論宗，傳最古。」三論是中國大乘最早的宗派，到了唐法朗和吉藏後便衰微。因為第一教理太深，第二就是中國人掌握不到思想的工具。中國人不喜歡思想的工具，相反來說，西方人就很喜歡思想工具，所以中觀到了西方，尤其是近幾年很吃香，它迎合西方人的口味，由十六世紀開始，西方人已對中觀情有獨鍾。那麼我們中國人又如何呢？中國人對中觀思想工具沒有興趣，所以中觀就在古代中國佛教內發揮不了。唯識又如何呢？說到唯識，其實唯識跟我們廣東人很有緣，第一位帶唯識宗入我們的就是真諦法師（499-569）。他經海路傳唯識宗的思想來到中國，來中國哪處登陸？就是在廣州，所以唯識宗表面上和我們廣東人很有緣。但是我先講一些資料、一些事實。真諦法師是南北朝梁朝來華，當時他在廣州上岸，因為當時他本人的廣府話不行，言語不通，一直鬱鬱不得志，於是乎便跟幾位同志，沒有考究是否真的是廣東人，抑或是廣州人，大家一同譯了無著世親系中《十七地論》。《十七地論》就是以後所講的《瑜伽師地論》。一直以來，中國人對它都是很陌生、很抗拒。不久到了後來的唐朝，唐三藏玄奘法師去西方天竺取經，取得了很多的佛經。有很多人都問唐玄奘為何要去西方取經呢？原來唐玄奘在道岳處學《俱舍》，讀到真諦法師所譯的《俱舍釋論》，覺得他譯得不太好「方言未融，時有舛錯。」於是乎便經絲路，千辛萬苦，一直走到去西印、東印，一邊遊歷，一邊學習，一邊搜尋資料，這是一段不好的因緣。以後物以類聚，門人往往有一種屬性，就是對前人所講的東西，都有一種否定。前人辛苦的工作，都經否定、凡事都懷疑。懷疑不好嗎？西方的科學精神，蔡先生和德先生都是懷疑啦！但他的那種懷疑是否定的懷疑，而不是尋真理的懷疑。所以到了他的弟子窺基、圓測，這些第二代本身已經有內訌、有內鬥。大家一齊否定，你譯的不行，我譯的便通。師父對我講的是真，對你講的是假，一直傳下去直至智周，不足一百年，唯識宗就沒有人學了，到了民國的時候，晚清的時候，卻忽然鹹魚翻生，有一個叫楊仁山的，這位外交官奉命到日本留學，在日本找得到在中國已失傳、已燒毀的經典，他一讀之下，發覺原來唯識法相的理論是很科學的。晚清飽受列強侵凌，大家都相信堅船利炮才可救國，所以一提到唯識合乎科學，大家都以為是真佛法。當時他有幾個人，直系的歐陽竟無、章太炎（國學大師）、呂澂等等，都是醉心於唯識。當時廣東人有一位叫唐大圓，大家很少會認識他，只知道歐陽竟無和北京那位韓清淨。其實這位唐大圓是在中山大學做講師的，他所講的唯識，默默地影響了很多廣東人，但沒有人知。甚至香港現在學唯識的，其實都是他的徒子徒孫。反而歐陽竟無、韓清淨是外省的。我們可以看得到在民國的時候，為何唯識可以鹹魚翻生，表面上看來就好像很科學，其實楊仁山搞錯了，如果他深入西學思潮一些，他不會選唯識宗來弘揚，唯識宗毫不科學。它有很多名相，而名相全部都是他們自己虛構出來的，甚至不是來自佛祖，有些可能來自佛教死對頭數論。「老外」懂得選擇，中觀才是很科學，中論有代數邏輯的影子哩！其實如果你讀《入菩薩行》，又或者讀《中觀正見》，或者讀印度本身的歷史你便會知道唯識是很偏激，很拐彎抹角，頭痛醫頭，腳痛醫腳，人家找一事物來破斥他，他辯駁不了，便拐個彎找一個似是而非的道理來，於是乎人們破斥他這個道理時，他又繼續拐彎抹角地弄多一個似是而非的道理，這就叫做唯識瑜伽師了。同樣，中觀雖然難，但依龍樹中觀必能得到釋尊的滅諦，它有次第；甚至以後密宗起碼《密集金剛續》，都是由中觀發展出來。所以如果我們要解脫的話必須要有出離心、菩提心和正知見，要獲得的是甚麼的正見？是釋迦牟尼佛的正見。你可以說提婆達多逢佛必反的是正見的，你便隨他去學，而你所入的便是魔道。我不能夠說某宗派的正觀不是，因為每個派別都有個別認識的方法，我批評大菩薩是「罪當下地獄」。但是如果你說你是佛教徒的話，你希望跟隨著釋迦牟尼佛一樣去認知宇宙真相，跟著去修行的話，你就必定不要懶，一定要選擇中觀。
現在這次講座，寂天菩薩就是批評唯識宗是如何的拐彎抹角。他的思辨、推論方法，如何不科學，或者違反常識，我們就在這裏開始破斥。印度的佛教雖然分了四部，但不是每一部也跟隨佛陀的思想而行。雖然我們批評有部是小乘，但是因為他們只是執實佛陀的教義，囫圇吞棗，所以形成了偏差，他是屬於執外有。另外一個唯識，他是執內有，外有和內有兩者都是見執，中觀就是在兩者之間找得到中道，大家千萬不要立刻便說所謂中道便是中庸之道，凡事都有一左一右，總之我就置其中，就叫做中觀。這是大錯特錯，如果你覺得自己是行在中道時，又識逢遇上寂天、龍樹等，他便會將你批判到體無完膚，因為你執實有一個中道，這不是叫做中道。事實上，中觀梵文Madhyamaka的原意是「甚至連中也不是」，這就是比較難明的地方。
中觀和唯識都屬於大乘，同樣認定諸法無我，例如否定有部的外境實有論；但是以什麼手法來確定諸法無我呢？很簡單，就是用我們冷靜的頭腦啦！我們認知外界，覺得外界不實在，我們用什麼方法？莫非唸一遍「諸法無我」便可以嗎？不行的，是要經過我們冷靜心智來分析的，我們叫這做正觀。在這裏便產生了一個問題，中觀的正觀和唯識的正觀完完全全不同。不要以為大家都是大乘，大家都是破斥小乘的，大家都是自家人。不是，差之毫釐，謬以千里。中觀和唯識就有很大的分歧。中觀認為外境所表現的與它究竟的樣態本質是不一樣，是虛偽的存在。唯識否定外境實有，但承認內心識「實有」，他們主張諸法是由心識所變現出來，我用一個很簡單的例子，譬如我們說這個綠杯，很多謝這個綠杯可以供我們做了這麼多次的譬喻。中觀就認為這個綠杯外表看似真是很有用，可以用來飲用，盛東西，又是綠色的，大家都承認它是綠色的嗎？有人認為它是紅色的嗎？答有便需要去看醫生了！大家都知道這個是綠色的杯，這就叫做正觀，在世俗諦上是成立的，你經光譜、西方的科學儀器去探測，這個確是綠杯，大家約定俗成的。綠杯作為外在所知境，當我們眼看到綠杯，念頭起來了，便呈現綠杯形象，但這只是一種認知，兩者事過境遷，並皆無痕，沒有實在。在世俗諦來說看似實在，我們是承認綠杯，事實上，這個觀點落到證悟空性的佛、菩薩來說，綠杯毫不實在，始終是無常地虛假存在，就算在世俗諦來說，我們嚴格去分析它，其實它只是一些泥土，經很多的工序，造成了，剛好我又見得到它美觀才買回來；還有，我決定在這段時間向大家展示從這一處拿過來那處而又沒有打破它，如果一不小心打破了它的話，便不再叫做杯了，而叫做垃圾。了解世俗諦和勝義諦，佛法就是這麼簡單，合乎人情常理嗎？答案是肯定的，只要你心智冷靜，佛法理論並不難。中觀就是這樣的了，一如佛陀常常所說的：「凡是大家都認為是這樣的，我不會說不是。」可是唯識就不是這樣說，他們會說這個綠杯是否綠杯呢？你是否真的確定？綠杯在外境是不實在的，它只是托外緣成為我們眼識的「相分」、被「自證分」變出的「見分」所攀緣，外境綠杯雖假但「自證分」、「見分」及「相分」，在相當程度是真實。還有，現在我們大家一起看得到的綠杯，其實就是很多世之前，大家有綠杯這個形象，埋藏在內心薰習成潛藏種子，而現在我們恰巧在這裏做講座，又恰巧我又拿了這個綠杯用來做教具，於是乎就托外在這一堆因緣，轉變現行成大家都看到綠杯。這不是叫拐彎抹角嗎？連一個綠杯你也承認不了，你如何能承擔得到佛果呢？事實上，這種認知方式不是外道數論「在因位中果已存在」的因子實在論嗎？唯識拐彎抹角是有歷史意義的。因為當時有很多人要爭入那爛陀寺，那爛陀寺就是當時的佛教大學，人人都好新奇的，弄出一堆名相來，不管是否合乎真實，總之有一堆名相罷，希望可以嚇死人，我能你不能，我便能夠順利進入那爛陀寺做講師。但是這樣好名好利便出賣了自己的靈魂了。當時印度正理學派、勝論、數論人才輩出，所以以唯識瑜伽師掌控的那爛陀寺要攪新花式，甚至暗中學習別派的「絕招」，表面上以夷制夷，但最後連釋尊的原旨也違背了。大家清楚中觀如何否定外境了吧。他們否定外境不是說它們沒有，汽車撞過來仍然會穿頭，但卻是虛假的，外表和它的本質不一致，外表好像是常，其實是無常，根境相連，因緣匯聚，認知和所知境俱假。但唯識卻說外境是假的，真正存在的就是這個綠杯是在你的視覺神經裏面的「自證分」。
我雖然贊成中觀是傳承著佛陀的原教，但是對唯識，我跟我的祖師吉美嶺巴一樣，沒有大的抗拒，私下來說，我視彌勒、無著、世親如同文殊、龍樹、聖天一樣，是我尊重的善知識，但是那些執實有心識就要受到批判，他們用的方式不對，完全是錯誤的。《唯識三十頌》，這部世親菩薩所寫的，其中第三句就這樣寫：「彼依識所變」，彼就是指宇宙萬象，宇宙萬象是由心識變現出來，跟著說「此能變為三」，有三類心識，「唯異熟思量，及了別境色」，三樣東西就變變變出根身器世界，變出你自己內心，這個身體和外在的自然界。彼是指宇宙萬象，宇宙萬象是由心識變現，所以否定外在世界的真實性，能夠變出諸法就是心識。這個綠杯好像在外境獨立存在，as if exist out there，這綠杯只不過是自己心識內心，如唯識宗所說，是自己心識，在出現的延展、投影和建構罷了。Those are nothing 沒有東西的，but extensions, projections, or constructions arising from within our mind，這個within 很重要，綠杯是在你的心識裏面，所以你是否有這種能力知道外界這一個綠杯是否就是你看到的綠杯呢？不能夠的，在唯識宗來說，一切對外在世界的認識都不可知！但是寂天菩薩認為被認知的外境和能認知的心識都是虛假地存在，它雖然不真實存在，但卻是事實上存在；它是存在，是假的存在，托假名而存在，跟其他現象諸法一樣，心識只是一個假象。唯識宗不服氣自己這麼艱難來鑽研這一套唯有心識是實在的學說，現在卻被指控它只是一個假象。好，問問大家：「如果沒有實存的心識，又如何去認知外在現象是虛假呢？」中觀瑜伽師反問：「你們是否覺得虛假的外境都不實存呢？」「have no being」即是說是「無」；但在中觀來說外境是有那樣東西，只不過它是假的。在唯識來說就當外境沒有，心識就無法所緣了。於是乎唯識為了堅持心識實有的信念，他為要保住這個心識實有，唯有帶大家走入迷宮，自此便走上迂迴窮巷，講俗一點便是死撐，但是怎樣去撐呢？在方法上，就是不斷成立名相，在信念上：就是堅持到底。可惜的是他們是堅持錯誤到底。為了保住這個心識實有，唯識開始走進迂迴曲折死胡同的第一步。他認為在認知過程中外在的境相是由心識變現出來。我們見得到的綠杯，都是埋藏在我們阿賴耶識中一大堆的相分、資料庫托現出來的。你又不懂得甚麼是阿賴耶識，又花上十多年的時間去學阿賴耶識，確實冤枉；到最後還是得個「桔」，對佛陀的教法仍然是不明白。「相分學說」是很有名的。民國時候，剛才我所說的幾個名人，歐陽竟無、呂澂、韓清淨、唐大圓等等；另外還有一個，當時這人很厲害，真正搞唯識是由他開始的，到現在你仍可以找得到很多關於他講唯識的著作，當時歐陽竟無、呂澂、韓清淨還未出名，他已很有名氣，這人便是熊十力。但是後來他沒有皈入佛家，卻轉向了儒教，這是一件很可惜的事。一個如此精通唯識的人為何會棄佛轉向儒教呢？就是因為唯識俾唔到解脫的方向給他，唔掂啦！如果當時他認識到中觀，他就不必轉向儒教，唯識謬誤的思辯斷送了他的慧命。這位熊十力有一篇《佛教名相通識》最有影響力，他亦有很多有關唯識的著作。他將唯識的名相編寫了這一部薄薄的書，現在已經是過時了，大家如果想去研究唯識的話，可以去找找這部書，這部書其實有很多的觀念已經是過時的了，倒不如找一些日本人的著作會更好。這位熊十力先生專門研究的就是境相，究竟外在的世界實不實存，寫了一篇很長的文章。在境相方面，唯識提出相分學說，說外境是沒有的，我們所見得到的，全部都是我們心識所變現出來的，叫做相分學說，這都為後世垢病。唯識的邏輯總愛拐彎抹角，不喜歡走正路，偏不喜歡走釋迦牟尼佛走的路，這就是我們上一次在我給大家的講義中第一四六頁，釋迦牟尼佛在經典中講過的一句說話：「大眾主張存在的事物，我都認為它存在。」不走傳統佛教共許「境相能依正觀所緣」，總之你認識所到，眾人認識得到的世俗諦，大家認識到這個綠杯就是綠杯，沒有甚麼的稀奇，沒有甚麼特別之處，切勿故弄玄虛。這種迂迴推理令唯識無法確立一個境相，連一個境相都不能夠確立的話，你又怎修行呢？連境相都要花十多年的時間來探討，你又怎樣修行四加行呢？就連境相都懷疑的話，不要說行、住、坐、臥了，你還說甚麼要好似彌勒菩薩一樣要修瑜伽，修到十七個境地，不要說十七個境地，你連第一個境地也無法去得到。跟著一直被人駁斥，唯識被連串駁斥逼到牆角，最後要成立自證分。「哪一樣東西證明綠杯這在你的眼識真正的存在？」唯識瑜伽師說：「識自己證明自己」。如果這個理論成立的話便更荒謬了，在謀殺案中，你是嫌疑兇手，法官問你你當時在場否？有誰可以證明你不是殺人兇手，有甚麼不在場的證據？你說自己可以證明自己。法官會話你是傻的，不用再審下去了，陪審員也覺得你是傻的，對嗎？當然，你可能會是清白的，不過你一說這句話，大家就會覺得你在強詞奪理。作為安立一個正當有效的認知時，唯識瑜伽師便自陷思想絕境。當一個正確、中效，即是正確而又能夠真的到題的認知要借助另外一個認知來證明，認知中效性建立在另一個認知的基礎上，便犯上了邏輯無窮的過失。所以怎能說唯識科學呢？邏輯最主要是令到認識是中效，能分辨真假；因明亦要別人信服，有效地啟導別人。這個無窮過其實是我們佛教徒常批評異教徒的，他們自己都犯。譬如自在天造人，即是你承認有造人這一樣東西吧，即是有創造這東西吧。自在天造人，那麼自在天是誰人造的呢？自在天是上帝的阿爸造的。那我又再問你，自在天的阿爸又是誰造的呢？是自在天的阿爸的阿爸造的，這就叫做無窮過。那麼誰是終極最後的主宰呢？我們就懂得這樣去駁斥異教徒，為何自己又陷入這個絕境呢？還說這是科學，還說這是釋迦牟尼的教法，扔掉它吧，燒掉那些書好了。對嗎？唯識為了要力撐自己拐彎抹角的謬思，於是乎又提出了燈火自明的譬喻。他們說：「我們的識不單只能了別外境，可以照遠外，我們還可以照近的，自己照自己，所以我們能夠成立自證分，自己確立自己是知道自己是在看東西哩！」燈火自明，其實這個譬喻在中觀宗師龍樹菩薩早在《中論》〈三相品〉中已被破斥了。一會兒在註釋處我便引用了〈三相品〉有關資料來解釋，現在輪到看看中觀如何以子之矛攻子之盾。中觀最叻就是「掃馬腳」。甚麼叫做「掃馬腳」呢？即是說你的理論都是錯的，他也不必去打你，總之推跌你，一跌倒在地上，你便告失敗了。唯識就是這樣的了，有很多的花拳繡腿，「甚麼招式」都有齊。要是耍「降龍十八掌」時的馬步也不穩的話，被人一推便倒下來了，更多花式都是沒有作用的。〈三相品〉破斥了，燈火自照照他的比喻不成了，唯識瑜伽師又提出青金石比喻，青金石即是青金，有很多佛珠都是用青金來做的，青金色是本具，不似水晶要依放在青布上等外緣才呈現青色，於是乎他又立刻退了一步就說，有些心就真的要靠他緣才能成立的，靠他緣的就不實在了。但是自證分就不需要了，好像青金石本身就是青色一樣，本具的。中觀就提出你用青金石的比喻是不恰當的，青金石不是恆常法，青金石的形成亦是因地質活動等種種條件聚合，唯識宗違犯了佛教共許的原則：「未曾有一法，不從因緣生。」你說青金石的青色是本具就已經違犯了佛教最基本的道理了。所以大家要力撐的時候，大家就要留意一下，第一你讀釋迦牟尼佛的書時，究竟讀得通通透透了嗎？如果你讀得不通透，又要去跟人家駁的話，你違背了釋迦牟尼的教法也不知。事實上燈火自明亦違犯了釋迦牟尼佛在《寶髻經》所說一樣：「自心不能見自心，就像刀鋒刃不能自己割到自己一樣。」刀鋒本身不能夠割到刀鋒，比較中觀學派批判執實外境的有部和執內心實有的唯識，似乎中觀對後者批判得更嚴厲。事實上，有部和唯識在遵從釋尊教法上，前者是比較忠誠，後者則選擇棄正走偏，凡事都愛賣弄聰明而已。
我們看看正文吧！【子三】，與唯識宗的辯駁。我們看看甚麼叫做唯識宗，第一九八的註：根據第二世達賴喇嘛根敦嘉措所著的《印度宗派之舟》對唯識宗下的定義：「持大乘宗派者，不許外境為離心而有的體性。即是說心是實的，境是無的，因此就提醒他仍承認了別境（相分）是真實有的。」這位根敦嘉措是第二世達賴喇嘛，他自小便學紅教的經典，到了成人的時候，才被確定是達賴喇嘛的轉世，所以這部《印度宗派之舟》亦都是說及印度四個宗派的，很短的文章卻說得很全面。第十五的頌就只有兩句：「亂識若亦無，以何緣幻境？」大家要注意。因為中觀瑜伽師否定諸法實有，那麼能緣幻境的迷亂意識亦無自性，都不是實有，但是它是虛幻地存在，就是因為它是虛幻的存在，虛幻的根與虛幻的境相連，它才能夠了解外境虛幻，這是中觀所持的見解。但是唯識宗認為萬法皆為阿賴耶識中的習氣，習氣種子，有很多的業力變成種子，這個種子是暗藏著的，顯露出來的就叫做現行，我們可以見得到的。萬法因種子所變現而有，所以認為如同夢境，外境不可能存在，而這種能變出萬法的心識，必定是實有。如果不是實有的話，又如何能變出山河大地、日月星晨呢？雖然他說不出外面是不是真的實有，但是他覺得他的心識實有，於是乎才可以變得到這些東西出來。
第十六頌：「若許無幻境，心識何所緣？」對唯識宗，中觀用這一個問題使讀者明白唯識宗的圈套，揭破唯識的陷阱，使唯識不得不承認他這個心識實有，大家要留意一下。如果你們唯識宗不承認有虛幻的外境，虛幻的外境你們也不承認有；你又說虛幻的外境都是你心識所變現的，無虛幻的外境這樣東西，那麼你的心識以何為緣呢？有能就必有所，外境有，你才能說你有一個心識去認識它，外境都沒有的話，望住空氣，我們又能夠說有一塊黃金嗎？這便「請唯識入甕」，落入這個你一就是要放棄你剛說的心識實有，一就是你承認外境是虛幻地存在。可是唯識是包拗頸的，他為何要承認你呢？為要保住自己的一套，只有一直撐下去，而我們也可以在此處學得到死撐術。死撐術第一條件是厚面皮，堅持錯到底。「所緣異實境，境相即心體。」唯識宗補救說：心識所緣非實在的外境，其實一切境相即是心識本身。為何他會說這一句呢？大家看註釋201，但在說這個註之前，要講講真相唯識宗，因為唯識宗喜歡死撐，喜歡捨正取偏，因此唯識宗是最容易分裂的，因為他們的思想架構沒有根基，都是建立在浮沙上面，大家可以想像得到，建立在沙上面的建築物，每一根柱或樑能夠築得歪一點嗎？所以你跟唯識宗的人對話時，第一句他們要說的話就是：「你搞錯了，你不乎合家法了，你錯了！」在沙灘建樓閣自然要事事小心，形成他們心眼心量俱淺！
唯識宗中分真相唯識和假相唯識，真相唯識的代表有陳那和護法，護法就是玄奘的師父戒賢論師的老師；至於假相唯識，表表者是安慧，安慧來到中國時遭受排斥，因為當時玄奘的上師是護法系，於是真相唯識宗，被引進了中國。前者，假相唯識不但否認所取境為實有，根識也不認為實有。就這一點而言，這一派的人就與日後中觀的寂護、蓮花戒這些學者有偈傾。所以這一派在西藏來說，安慧的學說，即是假相唯識是吃得開的。真相唯識影響中國唯識宗深，假相唯識影響西藏，中觀這處明顯是對真相唯識宗的破斥。
我們看看註200：雖然中觀否定外境實有和有自性，但承認它依緣而虛假地存有。唯識提出相分說，不單否定外境虛假存在，甚至認為外境在該段認識過程中根本不存在。這形成唯識拐彎抹角的推理，認知是否中效亦只能借重另一個認知來證明，在邏輯上犯無窮過。
接著看註201：唯識正式提出一樣東西，就是相分學說，心識所緣的，不是實在的外境，一切的境相就是心識本身。真相唯識認為根身器界皆為阿賴耶識的色法種子，相分所變現，在這裏我沒有依《成唯識論》，我只是依梵文的翻譯看，如果你只懂說：「你不依家法，你攪錯！」如有任何的問題，你就找回世親菩薩和印度人來說吧。連印度人都講錯了，那麼中國人又怎會說得對呢？舉個例說，我們現在購買LV這個法國名牌，若果連在中環都找不到正牌的LV，在西洋菜街又怎會找得到正貨呢？因此說境相即心體，是相分。例如我們見到綠杯這個影像，不是外境的本質色，而是托第八阿賴耶識很多很多的相分，再在眼識分裂為見分與相分，見分攀緣相分，見分邊看自己變出的相分，同時也誤以為那是外境。所以在真相唯識來說，沒有外境這東西，只有相分，而且相分亦都是半虛假的，它的身份好像是混血兒，一方面它含有識的真實性，一方面它含有虛假外境的血源。當相分有用時說它是真實的自證分變出的，所以帶些真實；沒利用價值時乾脆說相分虛假。眼識分裂，其實它是依托阿賴耶識的相分變出來。
第十七：「幻境若即心，何者見何者？」跟著中觀就開始破斥他，請了唯識入局，你唯識既然承認相分學說，現在就不能退縮，不能反口，舉手不回真君子。好，中觀瑜伽師就反駁說：你們唯識瑜伽師主張所緣的境即是能緣的心，如果「能」和「所」同一，到底是誰看見誰？你又說見分看相分，那我倒過來，相分究竟能否看見分呢？何者見何者？兩者都是一樣，能和所都是一樣，根本就沒有能和所，你說我見到「莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心化杜鵑。」究竟是蝴蝶夢見莊子，抑或是莊子夢見蝴蝶呢？這個只有作詩才這樣去寫，真正的邏輯又怎會是這樣的說呢？「世間主亦言」，世間主即是釋迦牟尼佛，佛都是這樣說：「心不自見心，猶如刀劍鋒，不能自割自。」如果能、所是同一，到底是誰見得到誰？如何能夠自己見得到自己？兩個問題：第一個問題是誰見誰？第二個問題是如何去見？（自己如何去見自己？）佛陀在《寶髻經》亦駁斥自己能緣自己的可能性，有一句這樣說「自心不能見自心，就好似刀鋒刃不能自己割自己一樣。」中觀宗即是在說：「唯識宗，你連佛陀的書都讀不好，釋迦牟尼佛說過的話你也忘記了，還在死撐。」
唯識宗怎能在交手第一個回合就投降，於是他立刻就作一個譬喻：「若謂如燈火，如實明自身。燈火非自明，其無暗蔽故。」跟著就再撐下去，以燈火自明作一個譬喻。就好似一盞燈能夠照亮周圍的黑暗一樣，燈亦都能夠如實地照亮自己。因此可以推論，如果燈不能照亮自己，就不可能照亮周圍的地方。同樣，心識能認知外境，亦都能夠認識自心。
大家仿似好熟悉，我們都會是這樣去想，一盞燈去照亮我們，亦能照亮它自己，會這般想，大家就中計了。若果你的腦袋清晰些，就不會被這些似是而非的說法誤導了。我們分析一下為何燈火不能照自己。中觀瑜伽師再駁斥說：就世俗的觀點而言，燈火能照明自己的說法是不妥當的。因為燈火非它自身所照明的對象。所謂燈火照亮某物是指燈火遣除了遮蔽某物的黑暗，而令到某物明顯。這裏開始入戲肉了。甚麼叫做燈火照明？燈火照明也者就是燈火遣除了遮蔽某物的黑暗，而令到該物體明現出來、明顯出來，要注意的是燈光本身不會有任何黑暗的遮蔽，這一點就是唯識宗所忽略了的。燈的屬性是甚麼？明亮；燈本身會否是暗的？不會。有明就無暗，不用再多說的了，你說燈能夠照明外界，你說外界是暗的，OK，無問題。但燈本身就是明的，它何需去照亮自己呢？所以燈火自明是否不對？大家現在終於恍然大悟，知道被唯識瑜伽師誤導了，大聲呼應：「不對。」大家如果腦袋清晰一點，走入一點，就知道剛才結結巴巴的唯識宗如何輕易帶過，他不知道甚麼叫做明、甚麼叫做暗，燈光照明的作用在於哪。這就是缺乏了清淨心智，大家開始不認同唯識宗了，再強調一次說：燈光本身不會有任何黑暗遮蔽，更不需以燈光來照亮明顯；所以你說心識既是能緣，又是所緣，恰如燈光既是能明，又是所明一樣，實際上是無法成立的。尤有進者，第二點，假如你們堅持燈光能照明自己；你也要承認黑暗能夠遮蔽黑暗自身了，燈光能夠自明，相反來說，黑暗是否可以遮蔽自身呢？那麼我用一塊大布覆蓋著一個黑房，黑暗能遮蔽黑暗，黑房不再受黑暗遮蔽，這時黑房會不會照亮起來呢？不會的，黑房永遠都是黑房。唯識被兩面「將軍」，因為燈火照明別境是可以的，燈火自明就不可以，識能夠看得到外界虛幻的境像是可以的，但你說心識是實有的便不可以了。燈火自明。這個觀點其實在龍樹菩薩《中論》中已經破斥了。
龍樹菩薩是公元一世紀的人，他在《中論》第七品〈三相品〉中對燈光自明已經作過破斥。三相是指生、住、滅。現在我們有生、住、異、滅，和生、住、滅都是一樣的。如果用實有的觀點來看，大家特別留意「實有」這兩個字，龍樹破斥的是實有，你執實的，就算你說你自己是中觀，你採取的是中道，他都會破斥你。你說你自己是中觀應成派的，他都會去破斥你。你說有一個實在的龍樹菩薩的存在，他會說沒有，他就會變到自己散哂給你看，他自己是沒有的。三相好似有一個實際存在的東西，但是龍樹就認為三相只是假名，是世俗以思惟來描述事物發展的狀態，本身不會有自性。
在第三品第十頌這樣說：「燈中自無闇，住處亦無闇，破暗乃名照，無暗則無照。」真相唯識宗認為有實在的能緣的心識和實在所緣的相分，就好像有實在生起的燈光，能實在地照亮自己，並且照亮他處。這句很有問題嗎？龍樹菩薩的辯論特色就是不會用一個主張立場來批評別人。龍樹菩薩的特色，就是「掃馬腳」，剛才我已經說過了，掃低他的馬步，他馬步不穩，便敗下陣來，以子之矛攻子之盾，你說實在，如果我在你這個實在論找得出破綻，你這個實在論就要收檔了。就是這麼簡單。所以後來在中觀有一個自續派，他說要整理一套因明格式出來，應成派就說你搞錯了，你跟龍樹這個本論不同，本懷不同。譬如舉行學術研討會的時候，其他人就會帶成大疊書，又有電腦，又有秘書；而龍樹呢？就只是自己一個人，有個清淨心智，冷靜的腦就可以了，有把嘴就可以，聲喉乾涸就最多食粒魚夫之寶來潤喉。龍欽心髓的巴楚活佛也一樣，像流浪漢一樣，無寺廟，無徒弟，本身就是龍欽心髓的傳人，就是這般的修行，因為他就是真真正正龍樹的傳人。我們看看究竟龍樹如何以子之矛攻子之盾。龍樹菩薩就用了以子之矛攻子之盾的方法，讓燈光自己照亮自己和燈光照亮他處，露出謬誤，這兩個論點便不攻自破了。
他這樣的說：「就以你認為實在生起的立場來說，實在有燈光，明和暗都是實在的，同時，明與暗是兩個不能共存的東西，有明就沒有暗；詳細些是，有明處就沒有暗的了，暗處就沒有明。燈光本身有明，所以沒有暗，而燈所在之處亦只有明，所以亦都無暗，那麼所謂『照』，就是指明破除暗，現在既然間燈本身和燈所在之處都沒有暗，你如何照，如何破暗呢？如何去照呢？根本就沒有照這回事，這個動作。」唯識宗就不合乎常識，因為他執著實在。龍樹就破斥執實有燈，就不會產生「明」「照」，如果承認燈光不是實在，明或暗不是實在，而是依因緣匯聚而呈現有明，有暗；這便合乎常識，是世人所能認知的世間真實龍樹是認許。其實中觀就合理到極，只要大家肯花心思，肯深一層去思考，真的要用智慧去看，真的用常識來印證。這就叫正觀。
接著龍樹在第十三頌這樣說：「若燈能自照，亦能照於彼，暗亦應自暗，亦能暗於彼。」這是寂天菩薩援引《中論》破斥燈能自照照彼的見解。燈代表明，明暗是相違，有明便無暗，有暗就必沒有明。如果說燈能照亮自己，亦能照亮他處，那麼，暗亦能暗蔽自己，亦能暗蔽他處。現在的問題就是：如果我們把燈放在暗處，究竟是燈照亮該處，還是暗會遮蔽這盞燈呢？如果唯識宗執實承認燈能夠照明的話，並能照明他處；那便大錯特錯了，你用燈都無用，因為黑暗會去遮蔽你盞燈。同時，你為何只承認燈能自照，並且實在的燈能夠實在地自照和照亮他處，那你為何不允許黑暗遮蔽自處，亦都遮蔽他處嗎？那些唯識宗舉例燈能自照，亦能照明他處；來證明識能自證。這種論證處處犯錯，處處碰壁。除非唯識不執識是實有。那麼「唯識」的招牌不是給砸了嗎，所以他們又想到第二個譬喻，仍堅持錯誤。「如晶青依他，物青不依他。」水晶本身是無顏色的，它如果要現出青色，就要放在一塊青布，或者青紙上，或者用青色的光照亮著它。但是青金石就不依他，它本具的，它本身就是青色的。唯識宗瑜伽師再補充說：「好似水晶的青色必須其他緣才能映現，例如放在青色的布，但青金石卻是本具，並不需要依靠他緣；同樣，某些心識需要依靠其他境相，例如前五識，眼識與色塵相依為能取所取；有些卻可以向內自證，例如自證分，則不需要依他。」
中觀宗立刻破斥他：「非於非青性，而自成青性。」中觀瑜伽師繼續破斥，毫不留情：水晶的青色是依緣而起，這是事實；但你認為青金石的青色是自性自成，不從外緣生起，這是與道理相違。人們都很清楚知道青金石是經由地殼變動、特定溫度、地質活動、時間等多種因緣而成。如果你們說「物青不依他」，這明顯違反「未曾有一法，不從因緣生」釋尊留下來的這因緣法則。
我們再看二十一頌「若謂識了知，故說燈能明。自心本自明，由何識知耶？」中觀瑜伽師繼續批判真相唯識宗執心識實有：你剛才說了一個譬喻，燈火能自明，意味著了知燈火的心識之外，有一個心識了知燈火自明，兩個心識一先一後出現：一個是知道現在燈在燒，一個就是能夠了知燈火照明，兩個心識必定是一先一後出現；譬如說你先要有燈火燒著，然後你才能夠產生燈火照明這回事。但是根據分析，先前的心識不能了解當下的心識，因為前識尚未生起當下的心識，後識亦不能了知已經生起或早已過去的意識；所以當下的也不能同時是能知和所知，因為能知所知必定有時間差異。所以你說燈火能自明，你說心識能夠了知，是說不通的。例如當x秒看到燈火的心識，要x＋１秒才能看到燈火，但x秒看到燈火的心識已滅；所以你看到燈火的心和心識自明看到燈火不是同時的能所關係。再舉例來說，唯識瑜伽士見到我面的綠杯，這時是x秒；當唯識瑜伽士的眼自證分自知他看到綠杯時，已是x＋１秒；但眼識自證分想確證是否綠杯時，他再不能回到x秒見到我面的綠杯；他看到的是x＋１秒的綠杯。而唯識所謂自明的心識只是透過分析或記憶而說：「啊，我看到綠杯。」。所以心識自體了知，是不能成立。唯識宗立刻退了一步說「這是我的回憶，並不是我當下所見的。當下見就會有先後，但是我回憶、例如合上眼時我真的知道那盞燈現在是亮著的。」中觀瑜伽師再反駁，「那麼那個經分析後了知燈火自明的心識，不可能是由同一個心識自體了知，而是由其他的心識了知，如果其他心識證知，剛才已經說過，你有一個心識去證知這個『燈火自明』的心識，那你就要成立另外一個心識來再證知你這個心識。」用他們的說話，自證分之後就要製造多一個證自證分，證自證分仍未完結，還要再找一個能確定這個證自證分的證人，即是證明這個證自證分，這樣變成邏輯上犯無窮過。剛才你說過心識本自明，我們已經破斥了。「若識皆不見，則明或不明，猶如石女媚，說彼亦無義。」中觀瑜伽師就下一個結論，最後逼他埋牆角：如果自他諸識都不能見到你們所謂唯一實有的心識，那麼觀察它能否自明或不明，就像是說石女的女兒身姿嬌媚一樣，沒有任何意義。我們看看甚麼叫做石女，石女在醫學上稱為「先天性無陰道」，沒有生殖器官、沒有性徵的，石女雖然外表仍有女性的性徵，但不能交合，無法生育。所以佛典常引「石女的女兒」，根本石女是不可能有女兒的，又說石女有女兒、龜是沒有毛的，又說龜毛是紅色、長、短等等「龜毛長短顏色」、兔根本就沒有角，又說「兔角之堅硬度」來作比喻不實在的幻想。最後唯識瑜伽師說了一句話：「我承認我唔夠你拗，但是心識自明是有必要的，因為我要成立我唯識宗的正觀，為了要安立我們的正觀，所以我們認為有自證分這一樣東西。」

金剛上師卓格多傑主講《入菩薩行》〈智慧品〉第二十五講完

02卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿2

【入菩薩行：智慧品】講座
第２４講
日期：２００５年７月２４日
尖沙咀文化中心AC1廳各位善信：
我們開始講第二次的〈智慧品〉。上一次講座講到寂天菩薩要我們學習勝義諦的智慧，揚棄以二元分別意識的世俗諦。甚麼叫二元分別？一般來說，人有六種官能，通過接觸外界六個境域，去認知和深一步把認知的知識聚概念思維。這裏我們人能夠認識外界，由外界中獲得到一些智識有六個途徑：眼見得到、耳聽得到、鼻聞得到、舌能夠嚐得到、身能夠觸得到、意能夠思想綜合分別攀緣；認識外面的色、聲、香、味、觸和法境。這個法就是過去、現在、未來種種的智識範圍涵括很廣了。色、聲、香、味、觸是所緣取；眼、耳、鼻、舌、身是能取，全部是我們眼先能夠見得到，所以叫做二元，即是有能夠見得到和所見得到的，才能產生見到作用；能夠思考得到的意識和供我們思考得到的諸法、現象就叫做二元意識。認識世界都是建基在這個方法裏面，這種就叫做世俗諦。世俗諦的諦就是真實，但不是說有一種實際的真實在外境，外境只是一個現象。世俗諦最特別之處是用二元意識來分辨。世俗諦有真的世俗諦和假的世俗諦，假的世俗諦是外道的學說，不正確的學說，錯誤的學說，全部都是假的世俗諦。真的世俗諦就包括了很多東西，有些在佛教來說有小乘、大乘、密乘的教法；一般來說的科學、哲學、導人向善的見解，都是屬於真的世俗諦。但是寂天認為這樣做還未夠，就算是世俗諦，就算是用大乘的世俗諦，譬如說大乘中觀的應成派，中觀的自宗的，自己所學的，總之是用二元意識能夠表述得到出來的，都是叫做世俗諦。寂天菩薩也說只有勝義諦才是真正的智慧，以勝義諦為立場才能啟迪智慧，證悟空性。
大家可以想得到這個勝義諦，大家能不能夠把握得到？答案是把握不到。當我們、你們意識清醒的時候，我們日常意識運作，包括搭車、閱讀經書，都是得不到這個勝義諦，最多都是得到最高層次的世俗諦。另外一方面，寂天就叫我們要用勝義諦作為最後看事物的標準。大家要特別留意這個要點。
為何要選擇勝義諦作為正觀的依歸呢？我用「依歸」這個字，是經我很多次推拷，在寂天整個中觀的哲學來說，勝義諦就是正觀的依歸。有另一個字眼叫「依據」，我們怎樣去修行呢？就是依據最高的世俗諦，最高的、真的世俗諦，例如中觀應成派的正觀。即是說我們怎樣以正觀作為我們修行的一個指導，或者自己培養一個正觀供我們在這個現象界處事做人的時候得一個取捨，什麼應該做、什麼不應該做，就是要依據最高的真的世俗諦；而這些世俗諦可能是佛經，寫滿字，或者是一些成就者所說的，譬如是《普賢上師言教》。但是一經思考一講到出來的，就落於世俗諦了，雖然這些都是最高真的世俗諦。這就叫做「依據」，而不是「依歸」。依歸是在一個最高的覺醒裏面。在這個最高的覺醒裏面，完完全全是空性，你一有「呀！這就是空啦！」「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，就會跌落去，變成最高，但是只是真的世俗諦。當你再想一步，「發啦！證悟得這個最高的真實，就算變成瘸子時，僅是坐下來，徒弟們都會供養我吧！」那麼就變成了假的世俗諦了。在這裏我提出以勝義諦為依歸，以公推最高最真的世俗諦作為修行的依據，這解決了成道、成教的方法，但我得提醒，這說法可能給龍樹、聖天敲頭殼，因為根據兩個聖者的看法：內心稍對勝義諦有丁點懷疑，三界輪迴大門已經打開！分得清楚這幾點嗎？這裏要弄清楚幾個層次，才可以再繼續看〈智慧品〉。連這裏也搞不清的話，你只是得個「坐」字，你不明白什麼叫做智慧。
為何要選擇勝義諦作為正觀的依歸呢？因為勝義諦即是涅槃，佛證悟最高的境界就是涅槃、勝義諦。所以跟著以它作為最高的依歸便無錯。如修行人能夠在日常生活中，以勝義諦作為指導修行抉擇的指南，那便心契聖道，就可以早證菩提。在這裏只有佛陀，佛經都有很多種，有些是佛金口親講，但根本無可能找得到，因為佛已經涅槃、入了滅很久，就算是現在的《阿含經》，就算是種種《大藏經》，種種的教法，全部都是後人憑記憶將佛所講的教法記下來。或者有些人好談新奇，說某些經典是佛在世時某某大德記下，就算是真，都是以人的手寫下佛金口所講，內容是勝義諦，所以我們覺得拿著一部佛經，覺得它就是勝義諦，這便是荒天下之大謬。它最多只不過是做到最高教義的，或者是真的世俗諦。那麼我們怎樣才能找得到勝義諦呢？勝義諦其實就在我們心裏，每個人都可以得到，但是我們完完全全忽略了它。在禪宗裏說，《六祖壇經》常說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃？」表面好像常說這一套勝義諦，成日都以勝義諦來作為他們修行的依據，記住，勝義諦根本就是高不可攀。一方面我們又要去到勝義諦，另一方面究竟我們應該怎樣去到勝義諦？像六祖慧能睿智聖慮，如果我們好似野狐禪般去修行，不講次第沒有準則，根本一般人心目中你有「張三的勝義諦」，「張三的勝義諦」就是「酒肉穿腸過，佛祖心中留」，食肉都無妨大礙。李四就認為我舉下隻手指，指一下月光便有人拜了，仲唔夠殊勝勝義，有人說你的悟性很高，是嗎？有很多這些人存在。所以，圓融無礙的思想高便是高了，卻沒有一張到天國的天梯，怎樣一步一步爬上去，我看是內教要面對的難題！
在這裏大家要分清楚寂天所講以勝義諦即是涅槃，以勝義諦為依歸和空言圓融無礙的修行宗派，用勝義諦作為他們修行上的指南，實在是兩回事。作一個比喻，用寂天的以勝義諦作為修行的指南，就是拿出「紅簿仔」現金存摺來給大家看，有五十個位的數目字；而另一個就說自己有很有錢的，其實卻身無一文。所以大家要分清楚，有錢就要用「紅簿仔」作為他的根據、依據，有支持，並不是說你有錢就是有錢。修行亦都是一樣，你要通過很嚴格的、很密集的懺除罪障、積累福德智慧的修行，然後才說自己能夠心契聖道、能夠以勝義諦作為你的依歸。否則的話，你全部都是野狐禪，經不起考驗的。
寂天菩薩批評了聲聞乘，聲聞乘只是一個名詞，即是以有部作為代表的實在論。上次講座已經提了他的一句，提出中觀否定實有，雖然中觀是依循佛陀的理念，佛曾經講過一句說話：「大眾主張存在的事物，我也認為它們存在。」即是說大家見到這一個是杯，我們都承認它是杯，我們不會說這不是杯，說這個不是杯的，便是傻的；說這個不是綠色的杯的，是傻的。佛陀就是這樣：大眾主張存在的事，我也認為它是存在的；在這大前提下，寂天菩薩提出現象只不過是眾人約定俗成，雖然外境可以確證是有，有人、有事、有物，這不是「用魔法」變出來的，是確證是有的；但是中觀卻否定它有自性。什麼叫做自性？真實的存在，永遠的存在，無論是有形的實法或無形的實法，都沒有實在的存在。因為它表現出來和它究竟的樣態是完全不一致，是一個虛偽的存在。我們承認這一個杯，但是是一個不實在的杯。怎樣不實在？我上一次已經舉過一個例，譬如說有些西藏的仁波切舉例時，他們會打爛這個杯子。我知道大家的智慧都不必要我打爛這個杯才知道它打爛了就變垃圾，它只不過是陶瓷，看起來就像是真實，當它還是杯子時，可用來盛飲料；但當它被打爛了，當無常出現時，它就不再是杯了。一旦想通，大家不須要覺得這是很深奧的了。
寂天菩薩上一次用的是「色等現量境，共稱非智量，彼等誠虛偽」，即是說色、聲、香、味、觸等等我們現量能夠實在看得到的，不是憑我們想像得到的，不是憑人們說有的事物，這些色等現量境，這些在世俗諦實在的，大家約定俗成，但這些境相是非智量，智慧是不承認它的存在的，從智慧來看「色等現量境」（They are nothing）。彼等誠虛偽，因為它只不過是自己虛偽無主地存在。接著今次第二堂的講座，全部都是繼續批評有部的實有論，今次我們由第七頌講到第十四頌，都是講怎樣否定有部的執實，認為萬事萬物都是實在地存在，永恆不變，有獨立性。有部其實代表了大部份的修行人，很不服氣，認為修行之中一定要執到一樣真實的東西，才放心修行；找到一個真實的釋迦牟尼佛，真的有一條涅槃的道路才肯去修行，修行才不致浪費精力，這是人之常情。如果成佛真是不可能的，我也不會叫大家花時間修行成佛，對嗎？否則便是「老點」大家。人之常情，於是乎在幾方面提出抗議、舉證，大家挑一些問題出來，在覺證與功德、投胎與業報、輪迴與涅槃，三方面來反對中觀，來否定他們。首先有部提出釋迦牟尼這樣說：「眾因緣生法全部都是無常的，諸法無常，這枝筆是無常，這個杯是無常，這個樽是無常，自己是無常，這個世界是無常，這個地球是無常，全部無常的，那麼「無常」就變成「常」？放諸四海真實的、不變的？這是很自然的推想，一般人會這樣的說，這樣的想。所以「無常」便是真實的，你不能夠否定，既然釋迦牟尼佛也是這樣說：諸行無常；無常便是真理了，為何你說世上沒有一個真實呢？那麼中觀瑜伽就說：「佛說諸法無常是導引凡夫逐漸了解真實，無常只不過是指給大家看現象界是無常這一點，而不是說現象界就是常，你想想下想錯了，想歪了，聲聞乘！」事實上，佛也沒有說過無常地存在的諸法是真實，或者世上有自性的無常。這裏有部便不再辯駁下去，無常．．．令我想起以前無線電視有一首歌仔，電視劇集中唱到「變幻原是永恆」，大家聽過未？「變幻原是永恆」，唱這首歌的人已經去世了。聽起上來就很感動，令人共鳴的是世事常變，原來真是變幻，「少年聽雨歌樓上，紅燭薰羅帳；壯年聽雨客舟中，天闊雲垂，斷雁叫西風。」轉眼心境和四周的環境都變了；但真的是變幻是永恆嗎？這便是很typical 的想錯了，腦袋不清晰，變幻就是變幻，變一千次都是變幻，變一萬次都是變幻，變幻本身就是變幻，不是變得多就是等於帶出一個變幻的真理出來就是永恆。所以說得出一樣東西，就是世界上的人，聽一次就知道它是錯的，聽兩次都知道它是錯，聽三次就開始動搖，聽四次就覺得錯都是真的，這是顛倒見，只證明人的思想和感情都很脆弱。無常就是這樣，諸法無常就是無常，你不能夠以為那些法是無常而覺得無常這東西就是常，這是很簡單的一些推理，腦筋清楚的就很容易明白，不會被騙。
於是有部又用第二樣東西來反駁。在修證功德上的質疑。中觀先生，既然你說現象事物都是虛偽地存在，任何東西都不是實有，那麼你禮敬諸佛，你拜佛得到的功德，甚至你而家的《入菩薩行》叫人實踐六度得到的覺悟都是不實在的，修行又有什麼利益呢？不實在的事你也去做？無聊的事你也去做？但我們講返正題，中觀瑜伽師就這樣說：「雖然現象所顯現的和它內在究竟樣態並不一致，但諸法在因緣和合下，在世俗中是如幻地存在；修如幻的六度，便可得到如幻的佛果；禮敬佛陀，便得如幻的功德。這是很簡單的，你做功德是希望得到善報、樂報？否則你做功德，積累功德有何用？如果你說得到相反的苦報，還有人會去做功德嗎？還有人會去禮敬諸佛嗎？我再問你：那麼禮敬諸佛或做做功德是否可以立刻成佛？變成真實呢？不可以的。你最多是積得到今世的，或是今個月，或者下一世，或是再下一世，或者自己身邊的人得到福德，但能不能說永遠得到福德呢？因為你這個是如幻的因，你禮一次佛所得到的果，就是禮一次佛的果；你如果話禮一次佛就能夠得到永遠眾多的果，在邏輯上就講不通。嘩！拜一次佛就要佛保祐你成佛，咁我第一個就拜先。所以你至多只能夠說是如幻，不得真實的因，得到一個如幻、不得真實的果報，這個就是合理了。我們中國人成日有句說話：富不過三代。富不過三代的意思是他祖先積下來的福德、蔭德，他自己得得到的蔭德只能夠蔭益到他的子和孫，再下去就保不住了，就是這個道理。如幻的因是得到如幻的果，千祈不要說如幻的因得到永恆的果，這是說不通的。
有部在這裏拗不過中觀，我們可以看得到有部的腦筋不清醒，講的東西不細緻，分析不細緻；中觀最主要不是光靠一套固定學說來支持它，卻一定駁得贏別人，萬試萬靈，就是要你腦筋清楚一些，不要糊裏糊塗。人家甚樣說，你就照單全收便不成了。那麼有部又在眾生投胎和業報的問題上又提出疑點。你們中觀又說眾生是幻象，不得實有，那麼張三死了之後，會不會變番張三？又會不會突然間變成李四？兩個都不是實在的。如果根據有部說，張三死了之後，下一世輪迴都會做番張三，便合理，大家都會有這想法，是嗎？要跟著有部的理論來輪迴，這可慘了；幸好今世大家都是人，如果今世大家是豬是狗便慘了，例如今世大家是張三，下一世都是張三，再下一世都是張三，再下一世都是張三，再再再再下一世都是張三；不單只你是張三，你的兒子都必是張三的子女，你的子子孫孫都是，你修行還有什麼意思呢？因為他是如幻的，所以我們才可以如幻地去成佛，如果是實在的話，我們又怎麼樣去修行呢？是修不成的。有部又怎樣說？他說：眾生都是幻象，不是實有，那麼他死後便不能去投胎了，因為他不是實在地去死，不是實在地去死，又怎能實在地去投胎呢？如果你說不是實有的話，例如張三如果前世做了很多善事，他來世會否變成李四呢？李四是汪洋大盜，就應該得惡果的，卻得到了善果。中觀瑜伽師就這樣解釋：眾生類似幻象，類似，但不是真正的幻象；還有一點，眾生是有如幻心識，投胎和受報，都是心識的問題，這些心識是由很多如幻的業惑串習而成，當因緣具備，眾生便如其業惑投生六道，善業成熟，就能產生這一期、下一期如幻的福報；惡業成熟，就產生如幻的苦報。這樣的解釋是否比較好？如果好似有部所說全部都是實在的話，死路一條，死「古古」，過不到一般的邏輯的思考，不要說到去勝義諦，最普通的世俗諦也去不到。所以做聲聞其實質素是很差的。
最後，有部在涅槃和輪迴上發問最後一個問題。他說假使間諸法皆空，在世俗諦見的到現象，諸法無自性，空的，在勝義諦來說諸法亦是本無自性，又是空的，那麼涅槃和輪迴都應該是一體，全部都好像在同一個池塘裏面，都是水，最多涅槃是清水，輪迴是濁水，但清濁混和了，亦分不到誰清誰濁，那麼涅槃和輪迴最後亦應該是一樣的。換言之，眾生與佛本無分別；從而推論到佛仍然在輪迴中受苦，他未出離；那麼我們修行為了什麼？最叻的佛都要在輪迴中受苦，那麼你們修六度的菩薩行最終的目的都是想成佛，但修來修去都要在輪迴中受苦，那麼你修行修來幹嗎？中觀瑜伽這樣的解釋：我們要分別清楚涅槃，和自性涅槃兩者的分別。前者只有佛透過對治煩惱障，而停止輪迴受苦；而後者是指諸法的本質是清淨，在其中煩惱是可以斷除的，解脫是可以達到的；而這種諸法的清淨性被稱為自性涅槃。所以在這個自性涅槃來說，眾生擁有的就只是自性涅槃，與佛不同的是，眾生因為尚未清除輪迴的業惑等諸緣，所以仍然處於輪迴，而佛就已經出離輪迴苦海。我們舉例，實際好有錢和可以好有錢是兩回截然不同的事實。
這就是我將今日所講的，全部作一個提要的講解。
原文：「為導世間人，佛說無常法；剎那非真實，豈不違世俗？」
有部質疑：佛陀在經中說因緣聚合的東西都是無常，所有受無常影響而產生的事物都是有漏，什麼叫有漏？有漏即是令人痛苦的。因此，佛陀宣說四聖諦十六行相的時候，其中包括了「無常」，難道佛陀所講的無常法不是究竟真理，不容置疑嗎？
中觀就解釋：為了引導世間人，佛說無常法，打破對常有的執著，佛才在經典上宣講無常法，事實上就勝義諦來說，現象沒有剎那生滅的一樣東西叫做無常法的。在宇宙的真實，諸法來說，沒有一樣東西叫做無常，正如間在這一個現象的每一樣的東西沒有一樣東西叫做「我」的一樣。我和無常全部都是沒有一樣東西是實在的。有部就這樣質疑：如果你們所講，究竟實相沒有剎那生滅的無常法，那麼我們在世俗看到剎那生滅的現象就是幻象，莫非全世界這麼多人都看錯，就只有你們中觀看到真相？你看這一個世界是否正在變遷、時間是否一直在過？現在就是二零零五年七月二十四日下午四時，一直在生滅，現在就是四時零一分了。這是事實，但如果你們中觀常常這樣說，說沒有剎那生滅的，豈不違反世俗？所有人都一齊看到的事實。還有你又說跟隨佛陀的指示，「世俗共許的，我也認為是真實？」你們有沒有違背佛所說的教法呢？中觀便這樣說：「瑜伽量無過。待世謂見真，否則觀不淨，將違世間見。」中觀這樣說：喂！你們說清楚點，我們仍認為在世俗諦來說，是有剎那生滅；我現在仍活在這世界，我承認有剎那生滅，我沒有否定在世俗諦是有剎那生滅，我只是叫我們要在勝義諦來看真實，沒有剎那生滅這一樣東西。但是我沒有講到剎那生滅本來是真實，因為在勝義諦裏面，沒有現象界中真實的剎那生滅這一樣東西。剎那生滅在世俗諦來說，我們是接受的。例如瑜伽師對以世俗諦的理解來說四諦十六行相，我們是接受的。
什麼叫四諦十六行相呢？大家看註。四諦十六行相是對治眾生十六種錯誤的概念。什麼叫行相？用白話來解釋就是活動的狀態。四諦就是苦、集、滅、道。苦諦的四行相是對治我們以苦為樂，就是無常、苦、空、無我；用來對治把苦當成清淨、喜樂、恆常不變和有我。釋尊提出五蘊學說來說明人無我，佛教相信輪迴，上一生完結，依業力投胎下一生，每一期異熟果招感每一段生命的個體，這個個體稱造五蘊，什麼叫做五蘊？這一期生命的你，世尊認為沒有這個有實的你，只有一個你的五蘊體，只不過是我這個色、受、想、行、識。五蘊的特點就是變易，即這一期我由小孩到現在變了很多，如果不變就糟了，現在仍是不懂得說話了，如果我一出世是真實不變，我現在的模樣，現在就不懂說話了，我們這個五蘊體是變異的，所以我們知道它是無常。為何我們能得到這一期的生命呢？不是我們做了很多的好事，或者拜了很多佛，或者是智慧很高；不是，相反來說，我們是由業力和無明，我們有很重的貪、瞋、癡，所以招感我們這期的生命，我們這期生命不是好的東西，不要覺得是好事，不要常常口口聲聲掛住自己這個五蘊體聚成的時候那個生日，大家都好鐘意自己的生日，視之為寶貝，如果別人在你生日時說些不吉利的說話，你會很生氣，覺得他是在針對你的。但是記住，這一期的生命其實來得不乾淨，來處不馨香。我們在哪裏來呢？就是由一大堆業力，受貪、瞋、癡、慢、嫉這些煩惱風吹動，然後見到這一期和我們有緣的父母，於是乎入胎，就是這麼簡單。我們的生日，就是煩惱業障，冤親孽緣，加在一起「埋單」，另一個新會計年度開始一刻，呱呱墮地一刻開始，閻羅王就計算你壽元隨時「幫你埋單」，不要成日捉住自己這一日當做神聖的一日。所以大家快快要出離了，不然大家下一期的生命就更加不馨香了。因為我們這一期五蘊的生命是受業力和無明的影響，所以它是苦的，當五蘊和合生滅的時候，自我也跟著生滅，所以自我都是空的。由於五蘊不是由我們說，不是說突然間我由定中出定，我覺得我老卓要出世了，「磞」一聲從虛空中變出我老卓來，不可以的，一定要假手於我的心識積累、招感我的業惑，就決定我生於這個家庭，這個環境，我的父母是如何的，全部都不是由我喜歡來決定，生在一個怎樣的家庭，不是由我去決定。很無奈嗎。無奈之餘，是公平的。只要今世大家好一點，積累多些福德，提升多些智慧，下一世得到勝生就會有錢，唅著金匙出生，下一世就會是俊男美女，不必憂慮難娶難嫁的問題，好好人緣，脾氣很好，教養很好，千萬別將責任推卸給父母，其實你的父母已經是很慘，不要責怪父母生你們出來。
集諦的四行相是對治對苦生起的四種誤解，分別是因、集、緣、生；執著就是苦果的「因」，我們為何會有苦？苦，最主要就是自己執著。「因」對治苦是無因。由於執著，屢次產生苦為果，這就是招「集」苦果，可見苦是多種原因招集而成，不是單一的原因。為何你今日病？你說今早亂吃東西，所以肚瀉，真是這麼簡單？當然不是啦！你平常又不早睡，沒有健康的起居習慣，身體缺乏抵抗力而已，豈止是今早亂吃的問題。所以苦不是單一的原因造成的。集，不是單一的原因。自己執著招致苦果「生」起，重蹈覆轍；這對治了苦是由神祇、天神所控制；由於誤解苦的相是無常，因而誤解苦的本質亦都是恆常。剛才我們已說過，一般人若執著我的八字命運不好，所以今世必然會是這樣下去了，這便是執著苦是常的。但人們往往不知道若果我們今世好好地努力修行、努力積集福德、對人好一些、對人說話柔軟一點、不要開罪別人，那麼就能改變自己的命運。苦的外相是無常，苦的本質也是無常。苦是可以改變。但有些人認為輪迴是苦，改變不了，於是認同了輪迴，並企圖與之為伴，希望在輪迴中生活得好些，這種想法簡直與虎謀皮，這種對輪迴的執著是產生苦的助「緣」，而使諸緣成就苦果。有些人認為只消造些好事，積習福德，來生投胎好一點，不求出離，不求修行解脫，只望輪迴期間生活好一點就算，這就是對輪迴的一種妥協。你明知輪迴是苦的，你就要努力在輪迴中出離，你還做種種事情去認同輪迴，認為自己今世不求智慧，多積福德，下一世就生好點。每個人都經歷生、老、病、死，我最多便斷一次氣，十八年後又可以做一個有錢仔、有錢女。這是不對的。佛陀說你這樣做便是違反了苦、集、滅、道。你不能認同輪迴，你不能企圖與輪迴為伴，生生世世輪迴。有些不明白的人說：「唉！上師，你常教我們念一句祈禱文：『虛空未盡，輪迴未空，願留世間，渡盡苦厄。』這是你教我們的，只要天空常在，有情仍在世間輪迴，你仍要在輪迴界中渡盡有情，那你豈不是想永生永世輪迴？」不是這樣去理解。永生永世在這裏救渡苦厄，而不是永生永世地與輪迴這個苦為伴。大家要分清楚。
「滅」諦，滅諦的四行相是滅、靜、妙、離；它對治的四種誤解，（１）就是誤以為解脫並不存在、（２）有些染污相是解脫、（３）苦相本身就是一個解脫相和（４）雖有涅槃無人能證得。這些都是對涅槃的誤解。作為這四種誤解的解藥是我們肯定：滅諦就是諸漏已盡，生死斷「滅」；滅諦就是沒有貪、瞋、癡的狀態，此心不亂的「靜」；滅諦更是出離三界、無諸憂慮的「妙」境；此外，滅諦是一切災害已遠離。
道諦的四行相是道、如、行、出，分別對治四種對解脫道的誤解：誤解解脫道並不存在、了悟無我的智慧非解脫道、某種專注相是解脫道、沒有永遠離苦的解脫道。
我們說完這個註。中觀瑜伽師解惑：一般人把本質是無常的事物作恆常；把污穢的東西視為清淨。這與瑜伽師在止觀雙運中所得的真實體驗，這叫做瑜伽量，是不同的，這是世俗諦的真實。剛才我們已說過，世俗諦有些是假的，例如女身，這裏我們要隨帶說其實男身女身也一樣，因為寂天菩薩所面對的是一些出家的比丘來說，所以用了女身。他說在世俗來說，有些人計較女身，女性的身體好迷人、好潔淨，這個其實是假的。在瑜伽量來說，他們只不過是一堆白骨、一個臭皮囊，這才叫做真。所以瑜伽量看到女身是不淨。
有部質疑：一般人和瑜伽師看待事情是兩種不同的方式，例如是女身不淨，只是你們中觀說她不淨而已。你們看電影都要花錢來看那些美麗的女主角，如果你說女身是不淨的話，又怎會有人花錢去看她嗎？世俗和你們看的是不同的東西，世俗人所看的和瑜伽師所看的都不同，難道你覺得你所說得到的，一般人就不能駁倒嗎？
中觀瑜伽師解惑：不是，一般人看事情是沒有根據的，而瑜伽師是根據瑜伽量，他在定中看得到的。否則，如果瑜伽師的論點輕易地被一般人推翻的話，那麼女身不淨的觀點也會被推翻，因為一般人認為女身是潔淨，而且迷人。這裏肯定的是提出瑜伽量是有一個特色，就是有根據，覺得女性是迷人，她十五六歲就迷人，六十歲還會迷人嗎？你也不根據數字去看事物。你現在見得到她當然是迷人，因為你想追求她，你想在她身上獲得一些滿足，你便覺得她迷人，深一層來看，其實不用講太深的佛法，只要我們客觀一點科學一點去看事物，其實有很多中觀瑜伽師所說的，我們也是可以接受的。
跟住再駁：「供幻佛生德，如供實有佛。有情若如幻，死已云何生？」有部質疑：既然你否定實有，認為一切都是如幻，那麼你還跟人說供養如幻的佛能積累福德？
中觀瑜伽師解惑：供養如幻的佛陀可以生出如幻的功德，就像你們主張供養實有佛能生實有的功德一樣。
有部質疑：如你們主張一切有情如幻，那麼有情死後又如何再入胎受生？
中觀瑜伽師這樣解釋：幻象雖然不是真實，但它是眾緣聚合而生；只要眾緣聚合，有情仍會不斷轉生。大家都好清楚明白閻王要你三更死，你也不能活多一刻鐘。早前香港有位很小心過馬路的黎老先生，行公園的時候也被天橋上墜下來的車轆打死了，令人很反省的一件事，他這麼小心的一個人，竟然間就這樣死於車禍中，飛來橫禍。所以可以認定的是眾緣，時機到了，就會發生；眾緣散，時機去了，要你離開就要離開，無謂執著了。執著就變成痛苦；瀟洒地來，瀟洒地去吧！「眾緣聚合已，雖幻亦當生。云何因久住，有情成實有？」
有部便質疑：例如說李四下一生輪迴成天神或者其他畜生，但他仍然在輪迴當中，例如今世他是n,下世是n+1,．．． 一直輪迴下去，他能夠一直輪迴下去，你還說他不是實在？中觀說李四這生已是不實在的了，他下一世輪迴也是不實在的，再下一世，都是不實在，為何一個不實在的人在輪迴的過程中會突然變成實在呢？即是說有一個壞人，他換了衣服同樣是壞人，但換了一百次衣服後便變成好人嗎？說得通嗎？「云何因久住，有情成實有？」不實在的有情雖然經歷多次輪迴，但怎會變成實有呢？
第十一：「殺害幻人等，無心故無罪，於有幻心者，則生幻罪福。」什麼叫做幻人呢？有幾種說法，各都不同，但據我個人看法，幻人應該是一種經由法術幻化的人；而不是虛幻的人，是一種法術。而這種法術是古代的一種法術，能變出一個好似人一樣的幻人。寂天菩薩在其著述中，多次提到現代人不可思議的法術，甚至遠至聖天菩薩的著述，亦有神通法術的描述。不奇怪，現代也有機械人。譬如我們不用殺害幻人，而說打爛一個機械人，「無心故無罪，於有幻心者，則生幻罪福。」有部質疑：雖然有情如幻，殺人還是有罪。殺害一個幻人難道沒有罪嗎？
中觀瑜伽師這樣回應：因為在幻境中殺人是無心的，所以沒有罪業生。但是，有情具有如幻的心，以此心行殺業或布施，就會產生各自如幻的福德和罪業。在這裏令我想起我們中國儒家的孔子，他對於用來陪葬的俑這一種風俗是很反對；戰國前，例如秦俑，將生人一同陪葬是很野蠻，到秦始皇春秋戰國的時候已經轉化了，造一些石像出來，但是表面上似是很人道，可是孔子就罵道：這樣也不能接受，因為最主要都是你的心仍然是在希望要人陪你一起去死；所以問題就在這裏。你就算是殺一個幻人，就算是毀壞一個機械人，你毀壞了它，毀滅了它；就算一棵樹，你說只不過是一棵樹而已，阻礙著自己出入，便拔了它，問題就是你的心究竟是怎麼樣。心存毀滅，認為外在一切都要依自己意願才合理、合法，這叫欲望，是有罪業的。雖然說世事如幻，在某程度上都是變幻莫測，都是不真實，問題就在你的心，你作業的心雖然如幻，但它能夠生如幻的業惑，所以令你受報，例如受苦和受樂。
「咒等無功能，不生如幻心。種種因緣生，種種如幻物，一緣生一切，畢竟此非有。」有部提出質疑：既然有情具有幻心，而幻人無心，這不是證明有情是實有，那些機械人是虛假？你說機械人是虛假的，我就承認；你既然又這麼說，有情是否是實有呢？
中觀瑜伽師解惑：有情雖然具有幻心，但不會因此而成實有。咒術魔法能創造出幻人的影像，卻沒有能力創造出一個心識出來，有情的心識，是依種種如幻的業和煩惱為因緣而串習而成，沒有這些業惑，就算科學有多昌明也好，也不能為機械人創造一個心識出來。心識是甚樣形成？每個人的心識就是過去世受業惑而造作了很多好事或者壞事；他有很多情緒，貪、瞋、癡、慢、嫉使他不斷造業，變成招感今世這個心識。所以你可以造得到一個軀體出來，但你造不到一個心識出來。這裏有兩樣東西我們要留意的。複製羊、複製牛究竟是不是幻羊、幻牛呢？複製牛羊應該是有心識形成；另外有一齣西片叫「人工智能」，說到一個機械人，高科技產品，說到女主角的兒子中風後變成植物人，於是她收養了一個機械人作兒子，而那個機械人能夠有一個功能，就是給他輸入了情緒，你開啟那個程式的話，這機械人便可以產生母子感情。這是一個問題，西片就覺得可以連人格、連心識也可以造出來，但在佛家來說是無可能的事。孰真孰假，也不得而知，因為世情實在是幻變，總的來說，我們知道有很多事情不輕而易舉地說出來便可。
最後有部再質疑：「勝義若涅槃，世俗悉輪迴，則佛亦輪迴，菩提行何用？」你們反對涅槃為實有的論據是不充分的，從世俗諦來看現象諸法都是無自性。從勝義諦來看現象諸法亦本來無自性；換言之，一切法在勝義諦中皆是涅槃，另一方面一切法事實皆在輪迴生滅，那麼輪迴和涅槃便是同體，而佛豈不是在輪迴中受苦。那麼修菩提行又有甚麼作用呢？我們且看看涅槃的意義吧。有三種不同層面的涅槃意義，大家比較一下吧。聲聞對釋迦牟尼佛從開悟到涅槃都視為實有，但是與唯識宗（至少是彌勒五論的主張）跟中觀應成派的見解很不同。有部認為：佛陀的開悟與涅槃其實與克服斷滅四魔互為關聯。涅槃和開悟就視乎你斷除的魔類有多少。有部認為魔類有四，分別是（１）五蘊魔，指因染污業力與煩惱感召而生的身心五蘊，我們很清楚知道自己的身體是苦的基礎。因為五蘊是苦的基礎，是我們不想要的，所以稱為魔。（２）煩惱魔，因為煩惱製造苦，所以被稱為魔。（３）死魔，因為死是主要、根本的苦；我們在死亡面前無力反抗，無法逃避。（４）天子魔，這是指色界中大自在天，他故意障礙行者克服前三魔，所以被稱為魔。根據有部的說法，佛陀在菩提伽耶的菩提樹下開悟時，他真實地在那時開悟，而在那一刻以前，他的確是凡夫。因為實在有這個叫悉達多的人，由實在的凡夫變成實在的佛陀。佛陀在菩提伽耶開悟時，破曉時分前的夜晚，他降魔伏妖，見得到明星初現的時候，才克服了天子魔，那些魔軍、魔女來引誘他，他不為所動，到黎明的時候，他豁然開悟。破曉時他克服了煩惱魔而開悟；但那時佛陀尚未克服五蘊魔和死魔，那時他仍有色身，仍是在生，還未死，只算是有餘依涅槃。所以有部認為釋迦牟尼佛的肉身確實有苦。在有部、聲聞乘來說，唉！釋迦牟尼佛可算是不那麼高明的師傅，有部人成就未及師父，就已經先揪出師父的缺點：悍衛佛教，至少要有護持佛的尊嚴的責任，如果落在聲聞人身上，佛教可以興盛？佛日可以光輝？甚麼叫做聲聞乘弟子？即是聽聞佛說法就開悟的弟子，與佛很有關聯的，聲稱是佛的徒子徒孫，我們所說的全部都是依據佛所說的，但是他看佛陀就不是那麼神聖了！他由三十五歲到八十歲這段時期內，他的肉身與我們一樣都是有苦的，他與我們一模一樣；所以他們就叫做小，不單自己力量小，師父也渺少。而有部認為佛要到八十歲時，在拘尸那城入無餘依涅槃，才克服死魔和五蘊魔，佛的身心五蘊相續才完全斷除；那時佛陀的心不再有意識，佛陀的心已經止息，那時的當下才是圓滿開悟。在實有論來說，佛陀真是比他們高明得不太多，所以便叫做小乘。如此殊勝的老師，經這些低質素的人說出來，就變成了很差的老師，覺得自己老師差了，自己便相對地卻偉大起來，差不多可以飛天遁地！你看看大一點的大乘，他們是如何稱揚他們的老師，他們的開山祖師佛陀吧！
他們說佛陀一早便開悟了，他在兜率天降生是示現，是做一場戲給大家看看，他如何在世間行持佛的事業，在印度所示現十二相成道，就是讓弟子知道一個修行者如何開悟的歷程。大乘說的佛陀比較小乘偉大，所以收徒弟很重要，如果收一個低質素的徒弟，他在外「唱衰你」，雖然他並非有意去「唱衰你」，但是他「唱衰了師父」也不察覺才是大問題。所以收徒弟要很小心。
大乘說歷史上的釋迦牟尼佛是化身，產生化身的是報身，報身的身是無常，但報身的心續是永存的。報身是從佛的法身而來，這是大乘瑜伽學派唯識宗所說的佛之三身。那為何我們說中觀的應成派是最高呢？嘩！捧到佛最殊勝，涅槃就是勝義諦，佛就代表最高無上的法界，最清淨的法界，自有永有。這才是高質素的，這是好佛弟子。因為涅槃是煩惱真正的息滅，自性是空。換言之，透過對治的力量，即證悟「無我」或「空無自性」的智慧，煩惱就消融於究竟法性中，這諸法實相就叫做真正的息滅，所以涅槃即勝義諦。
跟著第十四頌：「諸緣若未絕，縱幻亦不滅；諸緣若斷絕，俗中亦不生。」中觀瑜伽師對聲聞提出佛於成道後至入涅槃前肉身仍有苦作出解釋，並且提出世尊早已成佛早已入涅槃，就算在輪迴界中，展現說法度生的佛行，祂仍不會再生起煩惱。「諸緣若未絕，縱幻亦不滅」輪迴界雖然虛幻，但它是由眾緣和合而生起，當生起某個現象的因緣條件未全部消除，這個現象仍依舊存在或運作。例如世尊示現三十五歲證涅槃，處於煩惱息滅的狀態，但祂出生時，五蘊身眾緣仍具備，所以雖入涅槃，仍可在世俗行度眾生之事。佛的涅槃（nirvana）和眾生所處的所謂究竟實性的自性涅槃（natural nirvana）是兩回事，大纜扯唔埋。涅槃是佛經過多生多劫的努力修行，懺罪積資，通達空性；輪迴的種種因緣都停止了，就像煲水的薪火抽走一樣，煩惱障息滅，因緣幻象亦被切斷。這時佛證入涅槃，永遠不會再次輪迴。而自性涅槃是一個道理：萬法的自性本身是清淨，所以煩惱是可以被斷除，眾生的解脫是可以達到的。再者，解脫的本質就是這個本來清淨的自性。因以萬法本來清淨這性質就稱為自性涅槃。
＜第２４講完＞

01卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿1

【入菩薩行：智慧品】講座
第２３講
日期：２００５年６月４日
尖沙咀文化中心AC1廳
各位善信：
歡迎大家到此聽〈智慧品〉，正如我前幾堂都講過我們是試圖去破紀錄，因為在歷史上，寂天菩薩講到〈智慧品〉的時候，他又消失，聽眾又消失。今日下午一時左右的時候，雨落到好似cats and dogs，我諗住今次就有個藉口：「蒼天都幫我們，我們可以大條道理，不是我沒恆心、沒耐性，是因為暴雨警告，又是上師教我們要照顧好身體，第日要來做弘法利生的事。」點知天公真不做美，個多小時之前還下著大雨，三十分鐘之前又出太陽了。姑勿論如何，決定做一件事就要全力去做，做到好為止。我就試圖從最簡單的佛理，去解釋這樣深奧的〈智慧品〉。大家就要克服睡魔，我知道大家趕來這兒時，都吃了少少東西，或者多多東西，飯氣攻心，趁著我這沉悶的聲調，最好便是入睡定。
我們先看題解。上幾次的講座已經將〈靜慮品〉解完，寂天菩薩認為修持自他平等、自他相換就能夠培養內心的平靜，內心的平靜和穩定是修行最基本的要素。你內心平靜就能夠開始實踐利樂眾生，利他主義的慈悲和寬恕。能夠徹底的利他，先可以啟發空慧。空慧就是解空的智慧。什麼是解空的智慧呢？即是認識得到所有的現象界都是互為緣起的，再深一層看現象界，發覺都是無我的，就叫做空慧，空性的智慧。你能夠徹底地奉獻，不為自己的利益著想，完全利益他人，不但只講，而且還去做，那麼你還了解不到空慧嗎？所以般若不是講的，講是不可以的，一定要靠實踐，實踐才能出得到這個空慧。就算你已拿了多少個佛學博士也好，三論、三藏你都能夠讀得滾瓜爛熟都好，但是你一日內心不能平靜，一日你不能夠有慈悲和有寬恕，你說能夠達到般若智慧，這便是妄語，大妄語。沒有般若，你根本連解脫也未得，進入大涅槃的境界也未得，更何況說你已成佛哩！證悟空慧是三乘人解脫的必要條件。我這裏的三乘人同一般所講的三乘人：聲聞、緣覺和菩薩是不同的，我這裏用了聲聞、菩薩和瑜伽士，即密宗的修行人。密宗的修行人都是要靠空慧的觀照才能夠證悟得到宇宙的真相證空。這是三乘的共通點。所以無論聲聞、菩薩和瑜伽士都可以得到解脫。這裏「得到解脫」有兩個層次：第一個層次是能夠勝生，即起碼可以上生，包括有條件可以生天；第二是得到究竟的快樂，就是從生死輪迴中脫離出來。但是三乘人因應認知宇宙究竟的實相，所謂正觀的不同是否中效，就有層次的高低分別，所以我們在《入菩薩行》的〈智慧品〉來說，最主要就是用中觀的理論來看有部、經量部，或者唯識，作一個比較。雖然四宗來個高低比較，但不是代表他們不能成佛，這是兩件事。我們所破斥的就只是經論，而不是說他們能否成佛，或者他們得到解脫的能力有問題，而是他們怎樣將究竟真實表達出來，以及檢討他們那套認知是否有問題。各派有不同的正觀，他們相應地成為佛子的正面思想。有正觀是最重要。每一派的成立都有一個正觀，中觀有他們的正觀，唯識有他們的正觀，天台有他們的正觀，華嚴有他們的正觀，阿含有他們的正觀，每一派都有他們的正觀，但它們是否中效，則是另外的問題。這些正觀成為了每一派佛弟子的正面思想。最重要的就是所有派別都應有正觀作為修行的指南針，沒有這些指南針，你根本不成一個修行者，只是在亂碰亂撞。所以你的指南針記住一定要指向南，不要今日指向南，明天指向北；今日我又學呢派，第二日又學另一派，這樣即是將自己的修行來「較非」，天下間最蠢的人便是這樣。在生活中，因為我們最主要的是有正觀，這個正觀就作為修行的指南針，跟住就在生活中去除障蔽和導致輪迴的習氣。寂天菩薩的〈智慧品〉就是依自宗中觀應成派的正觀，中觀派本身都有內鬥，都有不同的見解。其中自續派就認為為了要破他，所以便要有因明正規的格式，應成派的正觀是不立任何宗（立論點）遣蕩一切的戲論，息滅任何的邊執，立宗無有任何的過患的正觀，層層把外道、有部、唯識宗各各的派別的正觀比下去。他首先是提出二諦說，所謂勝義諦和世俗諦。兩者主要的分野就是這一句：「勝義非心境，說心是世俗。」世俗諦明顯地用二元的分別意識作為探究究竟的真實。寂天菩薩就是放棄了一切二元分別的意識，亦從這一點劃清中觀應成派和自續派的界線。但是寂天在〈智慧品〉要佛弟子學習開啟的不是世俗的智慧，而是勝義諦的智慧。接著寂天駁斥有部「色聲等境是真實」，什麼叫做色聲等境呢？就是我們見得到、摸得到，眼看得到的所有對象，這些對象是真實的，但是寂天卻認為現象只是約定俗成，是由人們、社會共許而存在，這些色聲等境雖然可以確證是有，但是卻否定它們是有自性，因為它們的樣貌和它們究竟的樣態是完完全全不一致，是一個虛偽的存在，好像一個人一樣，口是心非。「彼等誠虛偽，如垢謂淨等」，所以寂天菩薩認為現象色聲等境是虛妄。這便是今日這六頌主要的題綱。
到這裏大家可能都是「烏霖霖」，都不知所說是什麼。或者我們先從釋迦牟尼佛所講的佛理來講一講什麼叫做正觀。
釋迦牟尼佛的正觀，有一個故事：當時說邏輯二元化的意識，最叻的有一個叫做散若夷。散若夷與釋迦牟尼佛是同一時代的人，都是大學教授，好叻仔，他的邏輯和辯駁能力，無人能及。當時的學者將散若夷比喻為一條塘虱魚。塘虱魚大家都見過，可能未食過。塘虱魚很滑溜的，你想用手捉牠是捉不到牠，牠總會溜掉。而散若夷也是一樣，他的邏輯思惟也是一樣，任何人都捉不到他，休想要找一樣東西來「釘」死他。但散若夷有兩個學生：一個叫舍利弗，一個叫目犍連。當時很出名，成班人很快樂，他們生活得很滿足，因為大家都覺得自己很有智慧，大家都很talk 得；每當提起散若夷，大家覺得他很犀利，千萬不要跟他辯駁；辯駁的話，你一定輸，你想贏他，休想，他好像一條塘虱魚，你連捉也捉不到他。好景不常，有一天，散若夷的弟子舍利弗在路上碰到一個修行人，這個修行人不說話，很沉默，可是一行出來總有一股令人佩服，甚至連話也不消說，就算是一個眼神，都給人有莫名的說服力。舍利弗一看見那個比丘，便立刻覺得自己修行生命好像欠缺些甚麼，雖然他是散若夷的一個優才生，好叻，但他覺得他師父所講的主要是訓練他的腦袋，訓練口才，但是內心始終不得平靜，人緣不太好，對人不慈悲，任何事都是斤斤計較。他看見這個沙門，有一種莫名奇妙的吸引力，吸引他去發問：「請問這位沙門叫什麼名？」
「我叫做馬勝。」
「你修行修得這麼好，想必定是一代宗師。」
「不是，我只不過是學生而已。」
「啊！學生都這麼犀利，那麼你的老師一定更犀利。你老師叫什麼名字呢？」
「我老師便是沙門瞿曇，釋迦牟尼佛。」
「你老師有什麼教誨？有什麼學說？」
當時馬勝用梵文回答：「Ye dharma hetu prabhvā hetam teshā ta tha ga to hyavadat tesham cha yo nirodha evam vādi mahashramanah svaha。」就是這一句。在中文這一句的翻譯就是：「諸法因緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」梵文原意是諸法現象都呈現苦，而苦是來自苦因，染污的行為，煩惱的感受；如果修行人依著佛陀的指示去修行，便熄滅苦因，而走向煩惱熄滅涅槃之道，只有偉大的修行者，才能熄滅苦的根源。其中「諸法因緣生，亦從因緣而滅。」這句說話便成為佛教基本的正觀。舍利弗豁然領悟便離開了以前的老師散若夷，轉投釋迦牟尼佛處學佛。
上一堂我已講給大家聽這一個理論，這一個理論產生了很多的佛理，譬如苦集滅道，都是將宇宙緣起的原則講出來。這就是佛所說的第一個正觀。自始之後，佛陀的教法經過四百年的增長、演進；在這演進的過程裏面，或多或少都有一些的修正，對「諸法因緣生」這原則有些修正，有些解釋，有些深化。正如就算是一些憲法法律的條文，我們如果有不同的看法，都要附加註釋或者深化一樣，這個是必然發生的事情。那麼在這情境下，便出現了幾個派別，全部都自稱是依著佛陀的「諸法因緣生，亦從因緣滅」這理念演繹出來。第一個就叫做有部，另一個就是唯識，中觀是針對這兩個偏離佛陀正觀而產生的教派。而在歷史上，有部是先，唯識仲後過中觀。
中觀的正觀是怎樣的講法呢？我們用一句偈來講：中國南北朝天臺宗初祖慧文法師「眾因緣生法，我說亦是空。即名為假名，亦是中道義。」第一句就是「眾因緣生法」，回復、呼應釋迦牟尼佛所講的現象，我們見得到的這個宇宙就好似因陀羅網一樣，每一個人都好似鑽石一樣的排列，每一件事、每一個東西、每一樣人物都是互相制約住、關連住，就好似一個大的因陀羅網一樣。他說：「眾因緣生法」，由因緣而生的東西，這個宇宙、萬物，「我說即是空」，由於他們要互相依賴，根本就是無實性、無獨立性。無自性，svabhava，梵文另一個解釋叫做無定相，我覺得大家會較容易理解，譬如間我們用金獅子，我上一堂同大家講，我們用一隻金獅子，中間金獅子，跟住用四面鏡四周圍住來看，於是乎在我們視覺裏看得到的現象，就層層無盡，交光互映，無窮無盡。我們見得到的現象就是這樣的形成，見到很多事物，又有男，又有女，種族、膚色、衣服完完全全不同。就算我們演講中心出面的維多利亞港這個時候流的海水，與下一個鐘頭所流的海水也完全不同一樣，現象界有一個原則：你想睇幾多就可以睇幾多，聽幾多就可以聽幾多，．．．．想幾多就可以想幾多。層層無盡。但將這隻金獅子拿去溶掉，用原先的金再做一樣金像，金的本質不變，同樣是那塊金；但外相就不同。這便叫做無定相、無自性，就是這樣解法。不是說它無，而是說它不實在。它的存在是依賴因緣，各種的因、各種的緣而成立。「亦名為假名」，假名即是說約定俗成，外境，只能唯假立，但在已證悟空性的佛菩薩，我們只能說它假。這些假，為何說有假的存在呢？這些全部是我們人類給它一些約定俗成的解釋。「亦是中道義」，這就是提出中觀本身與其他派別的不同，有部、唯識都是斷見，唯有中觀才能夠符合佛祖的正觀，所以他覺得自己是好。
那麼有部的特點是什麼？它的特質就是覺得每一樣東西，好似頭先所講的色聲境都是實在的，不單只這些是實在，仲有很多東西都是實在的。
而唯識則認為宇宙萬象都是由人的心識變現出來，有一句說話：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂了別思量…」「由假說我法」，唯識宗說我們見得到的所有事物都是虛假的，我見得到有某人某人的存在，那些人全部都是在我的心識裏面產生的。那些見到的外境，其實是自己心識另半部份；我們飲冰凍可樂，不是這杯可樂令你冰凍，而是你令你自己冰凍。唯識和中觀都否定外境實有；但唯識認為變出外境的心識是實有。「有種種相轉」，有很多的現象轉來轉去，轉來又轉去，就好似金獅子形相一樣，層層無盡出現。「彼依識所變」，其實他就是由異熟思量和了別三類心識所變現出來，離開心識這些現象種種都是假的，全部都是不存在的。這就是在中觀來說，說他在外境執無，在內心執實。中觀於是乎便變成與有部和唯識兩種斷見的中道。因為，第一，中觀沒有否定這個現象，外境沒有否定你的存在，沒有否定我的存在，沒有否定錄音機的存在，沒有否定黑板的存在，他只是說它們是假的，假名是人們所見到的現象，這就是先前所講為方便滿溝通回憶教育，於是有一套約定俗成的概念加諸現象每件事物，appearance，因大家習慣外表看來總覺得是實在，但實質卻不一樣，這就是中觀的講法。這不是在歷史上來講，而是在思想上來講，有部就是執有，這類人是佛陀的好學生，他覺得佛陀所講的全部都是真實，連諸法無常都有一種叫做無常的東西存在，但是無常並不是一樣東西，在宇宙間我們找不到一樣東西叫做無常，它只是一種屬性，於是乎我們便認為他們執有。
唯識對外境就執無，這兩派都攪錯了，唯有中觀，龍樹所講的空和假名才是正確，弄清楚空和假名，約定俗成才算是中道。這便是寂天所講的，但這句說話的精神其實是我們中國在北齊有一個叫做慧文禪師，大約在公元五百年中葉發明了空性、假名和中道的關係，天台宗的初祖，他說「眾因緣生法，我說亦是空。即名為假名，亦是中道義。」他能夠將中觀的精神講出來，但是講了即是無講，大家知道了精神又有什麼用呢？一個人口是心非，這個現象界都是口是心非，又如何呢？你知道他口是心非你又點呢？你便要想出方法來跟他周旋，否則被他「扇」了你也不知。正如釋尊跟你說極樂世界有幾莊嚴，命終生到極樂世界有多好，但沒有教你如何念佛祈願，如何才可往生西方？沒有把往生極樂的天梯給你，同樣，慧文要讓你知道要正觀、空、假、中才能看到宇宙實相，但如何達到的方法便欠奉，這多麼令人氣結。
修行就不是一個名詞，而是動詞。中國人慧文便很棒，但是他當修行是一個名詞，死「咕咕」。無錯，宇宙就好像一個人，這個人又口是心非，我們很難了解，最重要的是如何和宇宙相處。在此，我又比大家認識一下藏傳密宗的幾句偈，大家又比較一下有沒有提供了一些修行的方法給大家。
這個方法由公元十世紀薩千貢噶寧波提出，首先講唯識先。他怎樣入手呢？他不是批判唯識，而是依唯識提出方法，怎樣修行的方法。他說：「萬法唯心生，四大非神造，外力不必尋，喜住心本性。」他重新包裝過唯識，他這樣說萬事萬物，所有世界上everything，都是由我們心識變現出來。「四大非神造」，外面這個所謂物質世界，不是由一個所謂神的造物者造出來，全部都是由自己、每一個人、眾生儲藏在心識裡面的因果報應成熟了而生起出來。「外力不必尋」，你不須要理會外面的世界，外面的境界對你的約束力在哪裏？外力怎樣牽制著你？你不必理它。「外力不必尋，喜住心本性」，你應該找出你的本性出來，心的本性就是解脫、覺悟。這個心很重要，是涅槃輪迴的交點，所以喜住心本性是叫你依著這個解脫覺悟的傾向，安於十年如一日，樂於時刻不忘去修行。這個心就是判斷以後為何「喜住心本性」是不單只講，而是實質的去修行。
在講中觀的時候，薩千提出一個偈頌出來：「萬相皆幻化，依待而緣起，性狀無可喻，喜住不可說。」「萬相皆幻化」，我們所看見的現象，那些都是假的、那些都是約定俗成，所有因緣所生的東西，無論人抑或事都是虛幻不實的。「依待而緣起」，大家互相制衡，適當的時候，因緣到的時候，果報到的時候就出現，「而緣起」，那時就生出來。「性狀無可喻」，你用世界上一切的言說、一切的心識來作比喻、說明或找尋他的究竟、根源都不可，都沒辦法。「喜住不可說」，你要將你的心識，「喜住」，喜悅地住在什麼境界？不可說的境界！安住於此不可說的境界是最容易證悟宇宙實相。
大家在這裏要留意兩樣東西：不可說和心本性，稍後講到寂天菩薩的〈智慧品〉所謂的空，空慧，解空的智慧，就是這個，和這些很有關。你能夠在腦袋裏浮現到這一幅picture，執有是錯的，執空亦是錯的，你能夠了解正觀，中觀的正觀方法，他沒有否定外境無，只是說它無自性。大家如果可以掌握到這一點，佛教所謂的空，所謂的般若就比較容易的接收得到。你接收得到仍未夠，你要識得怎樣去修行，依著這個究竟實相的存在的樣式，順著實相去修，否則你就逆天而行，依循顛倒見；只有造業輪迴份兒。
在這裏我加入一條問題，在問題紙沒有的。我想問大家，大家可放在心裏。中觀的這句偈真正想要破的是經論、派別，抑或是某些菩薩，譬如說有部的菩薩、聲聞大師，抑或是唯識宗的無著、世親…等等，他想破的是甚麼？寂天菩薩針對的，以後成日都話要駁斥有部講的論點，駁斥唯識宗所講的論點，他駁斥的是否經論？是否聖人菩薩？或是一個思想心靈呢？我們說實在一點，寂天針對的是否說一切有部唯識宗的論師，例如世友、無著、世親，譬如說世有，說一切有部的六足論？他要破駁這些嗎？完完全全不是。中觀要破駁的，其實有部或者唯識，或者中觀的自續派，其實不是一個人、一件事，而是一個人修行成長，心靈成長中的一個歷程。初初我們學佛的時候，覺得一切都很實在，什麼都執實；跟著我們學得久了，我們就覺得不是這樣的，全部都是由心所變現的；最後我們就歸到去這樣。所以寂天菩薩在〈智慧品〉中，雖然駁斥有部，駁斥唯識，說他們這樣那樣不行，聲聞這樣的說法是錯，但你們不要去「扮」寂天菩薩，因為只有寂天菩薩才有這樣能耐有條件去批評他們，你不是，你只是凡夫。但記住，這些聲聞證空的能力，解脫的能力，甚至他們的福德也是不容我們置疑，亦都不容我們誹謗。這是否叫做對事不對人呢？現在的香港人很喜歡說這句話。不是，你對付的不是人，亦不是事，而是你自己的心靈。我們一直在破斥的，大家就是首先要檢討自己有沒有好似聲聞乘那種執實，那種愚癡存在；我們有沒有好似唯識宗一樣覺得業惑緣起那一套唔work，自己要創一套唯識能變出來，那種自大。中觀，寂天菩薩要破斥的，其實聲聞和唯識全部都是有一個煩惱執實和我慢在後面，我們要破斥的就是這一樣東西－煩惱。我們比起無著或是世親來說，我們只是很渺小，講學問修證，我們比不上他們，而且還差得很遠。所以大家讀〈智慧品〉的時候千萬不可犯口業說無著、世親、世友等唔得，比唔上寂天。這是我事先要聲明。我們說唯識執無之外，我們說「由假說我法」，唯識宗最主要是搬一套，拆了由原始佛教釋迦牟尼佛所講的道理，搬自己一套識變的理論出來，現象法相的理論，這些都是他們在禪定中見得到宇宙大地事物，這其實很了不起，但太複雜，主要是沒有必要的複雜。而中觀的好處就是它全部都承襲著釋迦牟尼所講的出來，將它加以發揚，不另立一個，不另開一個門戶。這便是中觀與唯識之間最主要的不同。但是大家要記住其實唯識宗有很多博大精深的道理，就算是以後龍欽心髓的始祖，初祖就是佛芽上師，這是第一代，始祖吉美嶺巴不但講中觀應成派的道理，他是第一個將唯識宗三性：依他起性、遍計所執性和圓成實性，引入去功德寶藏論修行。你見得到這樣棒，這樣偉大的祖師都很著重唯識學說，不敢誹謗這些大菩薩，何況我們跟著他們，執他們的口水尾，他吐了落地的痰，再吞番落肚，然後再吐一次才說這是我的痰涎。我們只是很渺小的，記住記住。
勝義菩提心能增上為智慧品，智慧品的正論，庚一：略說生起智慧，「此等一切支，佛為智慧說。故欲息苦者，當啟空性慧。」，《入菩薩行》前面八品所講的，首先是講發菩提心的好處，跟住教我們怎樣懺悔罪障、怎樣布施、怎樣護正知、怎樣安忍、怎樣禪定，一切的學處都是佛陀為了要開啟眾生究竟的智慧而講的，因此想要息滅一切煩惱痛苦的人，應該精進地修煉出空性的智慧。大家看看註釋，說：一切支，即《入菩薩行》前面所講的懺罪積資、受持菩薩戒、不放逸、護正知、安忍、精進和靜慮。這裡我們要提出一個問題：寂天菩薩認為聲聞聖者的空性見，解空的智慧可以體驗得到存在的最微細狀態，並且聲聞聖者的空性見能夠克服所知障。由此推論，所以開發智慧不一定要先修畢布施、護正知、安忍、精進和靜慮這些功德，或者是福德資糧，甚至不需要先斷煩惱障，所以從這一點來說，寂天菩薩認為智慧有它的主導性，就如同不能辨認道路的盲人，即使他們人數眾多，仍然不能夠靠自力走入王城；因此，無智慧的眼目，其餘五度都不能成為菩提之因，無法得到究竟安樂。大家要好小心去了解這一句，千萬不可斷章取義，原來我們不須要斷除煩惱障都可以解脫；不是，大家要清楚什麼叫做充份條件和必須條件。解脫一定要有的，沒有它便解脫不到的，就是空性見就是智慧，但是如果有其他如福德、例如懺罪等等，就會令到你能夠更快、更好、更正確得到解脫。千萬不要拿這一句《入菩薩行》都這樣說去罵別人：解脫並不需要斷煩惱障，我雖然罵人，做不到寬恕慈悲，和平靜的心靈，但我只要專攻智慧，就可以解脫，就可以成佛。如果你或身邊的道友持這種邪見是這樣說的話，便是不可救藥，是佛門的焦芽敗種，用聖賢的說話作為作惡的護身符，本身便是披著羊皮的狼，這不關乎你智慧的問題，而是你心術不正的問題。「故欲息苦者，當啟空性慧」，大家睇注釋176，空性慧，這說到智慧的本質是什麼？般若究竟是什麼？般若是一個名稱，但它真正的力量是什麼？就是空性見，能夠了解宇宙最高真實，它究竟的樣態是怎麼樣，它存在的樣態究竟是怎麼樣。伴隨住止和觀，有止、有觀，再加埋空性見，就能夠斷除所知障，那種能力就叫做智慧的本質，般若的本質。
如何生起空性慧？生起空性慧要靠正觀，要生起正觀先懂得判別二諦，二諦的特性和它們各自適用的範圍，即是正觀，我們所說的中效的認知，就叫做正觀。為何中觀要建立二諦呢？諦就是真實。為何要建立兩種真實呢？是否要攪精神分裂才能去學佛呢？諦就是真實。大家要記住，這個諦，這個真實並非說世界有兩個真實，世界就只有一種真實，二諦就是我們了解真實的兩種方法，兩種的心態，為何要建立二諦的學說才能夠學習得到正觀呢？諸法、實相、客觀的世界、現象、諸法，其實是同一樣的東西，那些名相其實攪得我們很亂，對嗎？但大家要記一記，無辦法。諸法是由很多因果上連鎖關係的緣生法、關聯的事件互相倚賴而存在，眾因緣生法，它們是由於因緣而改變，亦都是因為因緣而呈現不同的樣貌，所以萬相皆幻化。一方面諸法，世界上所有的萬事萬物都是互為依存，即是好像金獅子所出現眾多的所有相狀，沒有了其中一個倒影，根本以後都沒有了倒影，所以呈現出無自性。諸法一方面就是無自性的特質，另外一方面當某種緣生法出現好或者壞的話，它就似乎具備有自性，好像有個嬰兒誕生，一幢高樓建成，矗立在市中心；一個人死掉，一個星球爆炸，看似很實在。所以同一樣東西，它有一體兩面，還是剛剛相反的，這才攪得大家亂七八糟，對嗎？一方面因為它的倚賴性，每一樣東西的倚賴性，你倚賴我，依因依緣而生起又好似無實在、無定相、無自性，但另外一方面當它真真正正呈現的時候，它又好似真的有存在。例如看我一個人，你說我不存在？你不妨走過來讓我打一拳，看看我是否存在吧！但你說我真的存在嗎？亦不然，因為我一停止呼吸，香港政府就一定要我在七日之內用火化掉，或是埋掉了，否則便是犯法，是嗎？你究竟想看那一面？兩方面都要看但不能執著。因此，作為修行人，處於互為緣起的諸法世界中生活的時候，大家都感到痛苦，就好似經常跟一個口是心非的人相處一樣，他的表相和他的本質是很不同，往往是講的一套，做又是另一套，大家承認嗎？對嗎？所以，剛是了解他的表面，他的appearance，他的行為是不足夠的，我們還要了解他的內心真的性情，我們了解他雙重的個性，就能夠對他作出相應的預期。所以我在講薩迦班智達的兩句說話：「喜住心本性」，「喜住不可說」，就是教大家在這個修行世界裏，我們如何安心立命，就是叫大家遵守世尊的「聖沉默」，把嘴巴拉回內心，看緊這輪迴涅槃的交點。
就是這兩個原則，無論你持的是中觀見，或者唯識見，都是這樣做。就能夠對這個外表與本質不相符的世界作出相應的預期，知道怎樣跟它相處，才不致被它蒙蔽。此外，我們所處的花花世界，現象層出不窮，為了探究諸法的表相和本質，就出現了兩套的認知方法。二諦，諦不是外在世界有兩種真實，一個是蒙蔽你，一個開啟你。你並不是這樣去理解。二諦純粹是每一個人對外界的認知方式，不是說這個世界有兩種客觀的標準，我們了解這個便可看到中觀，我們清楚這個concept才能繼續講下去、認識得到下去，否則你便會「烏霖霖」，二諦就是兩套認知的方法，一種就是探究諸法外表，就叫做世俗諦；而探究諸法本質，就叫做勝義諦。但問題就出現在這處，究竟我們作為一個真實的修行人，我們要用哪一種認知的方式呢？就是要用勝義諦的方式。在《入菩薩行》中，寂天菩薩提到我們要開啟的心靈，就是勝義諦的心靈，你講世俗諦用世俗諦作為解脫的指南的時候，你就是錯了，所以他是否定了有部和唯識，連唯識他也否定了，因為這是世俗諦的探討方式，不是從勝義諦，不單只唯識，中觀派中有人提出不如我們教人如何入正觀的時候，我們搵一種依從，我們有一個架式，有因明的量，大家都承認有一個因明的量，有一種邏輯的技巧，正宗的中觀派便把這些人稱自續派，把他們評級降低一格，因為正宗中觀認為，有了邏輯便是入了世俗諦，所以你都是錯的。那麼如何跟人溝通呢？罵、破斥、自省，一說話便是錯的，因為世界上的事物都是口是心非的，是無自性的，破斥到什麼為止呢？破斥到「喜住不可說」、「喜住心本性」，那麼這世界是否罵得贏的便是中觀呢？不是。如果你罵得贏，你只是散若夷，不是中觀，散若夷最終都被人所遺棄，吐血而死，因為他兩個最叻的弟子都走了。這個世界罵得贏的並非一定是對的。有很多樣東西會令你罵得贏。最重要你能把握勝義二諦，用來開啟心靈。
可以舉一個簡單的例子：大家看到這個綠色的杯，我現在用來飲水的綠色杯，我看得到是綠色杯，第二個人、第三個人、第四個人都見得到實實在在是綠色杯，是嗎？在這個課堂裏面，無論問那一個人，大家都會知道，見得到這個叫做綠色杯，最後我們都接受這個綠色杯，這叫做世俗諦。千萬不要說這叫綠色杯？不是，這很像是在我的眼球裏面產生一種倒影，那個倒影在視角膜裏的光譜出現一些東西出來，綠色杯是假，其實是你心識起現行的一部份。那麼這說法便是錯的了。這個說唯識都可以，但講中觀，說綠色杯便是綠色杯，沒有否定它，只是說它是假、虛偽地假，如果我現在打破它，譬如有些西藏大師會立刻打破它，你說現在還有杯嗎？這個杯子很貴，我不捨得打破它，大家原諒我不做這個實驗，可以嗎？這是世俗諦，這個很緊要，不要凡事也否定它，這便是虛無主義，有些人誤以為佛教就是虛無主義，其實就是錯。佛教說它是虛假，但不否定它的存在。這便是世俗諦，即是在凡人或者一般世間定義為真理、真實，但在中觀看來世俗諦只有相對地真實。世俗諦在《入菩薩行細疏》中亦都可以分為真實的世俗諦和虛誑的世俗諦。譬如我是一個色盲的人，我見得到這個綠色的杯是紅色，或者黑白色的，或者根本無光彩，但所有人都確證這個杯是綠色甚至用科學光譜儀器都說這是綠色的，雖然我見得到這是紅色的杯，但這是我眼睛出了問題，實際不是紅色。所以在真實的世俗諦怎樣才叫中效呢？都要說中效的，都要說正確的，你不要說世俗諦時胡亂去說就可以，是不可以的。真實的世俗諦是世間一般人都認許的，虛誑的世俗諦是錯誤的認知，雖然有些外表包裝得很合理，但很快經不起考察驗證，例如一些邪見假學，最後為世間所唾棄。真實的世俗諦要有一個要求，就是要透過理性的調查和研究，scientific method，研究出來，找出實相。錯誤的世俗諦，就是佛經中時時提出外道的顛倒見，就是屬於虛誑的世俗諦。外道有很多的邪見，現今佛教，自宗亦有很多的邪見，因為有很多的魔子魔孫滲入了佛教，如果以為佛門說的道理一定沒有錯的，你要好小心準備焦頭爛額，事實上，只有佛祖所講的才沒有錯。所以大家以世俗諦看事物時，就一定要靠科學方法，scientific method。跟著我們再探究這個綠色的杯的時候，假使間我們將這個綠色的杯，拿走它的形相、色彩、物質，杯還剩下什麼呢？杯子在哪裏呢？杯子不可能憑自己本身，或者自己獨立意志就能夠成立，在世俗諦來說，杯子只是一個「依賴性的創作」，它是由人工造出來，必定會毀滅，必定有生有滅的現象。在這個世界，任何東西，甚至以佛為例，就算是釋迦牟尼佛，我們現在都找不到佛在哪裏。在勝義諦中探究，勝義諦中沒有人工，沒有虛誑，無造作，沒有煩惱，沒有習氣，沒有障礙。換言之，世俗諦是一般人詮釋這個世界現象、諸法的方法，所以最快的、最中效的世俗諦，就是科學的方法，不要否定科學，不要否定common sense；而勝義諦就是聖者根本智慧活動的境界。
「世俗與勝義，許之為二諦」，就是註178，對諸法實相認知種類可分世俗諦與勝義諦兩種方法，這是佛教中所認許的兩種層面。在《入行細疏》中對世俗和勝義有這樣的定義：「因為諸法實相存在是如實的終極狀態，但是世俗諦因為受到相信事物有自性產生障蔽，真實世俗諦通常都以科學方法去認知是科學方法，它的大前題就是認定有一樣一直的去實質去探討，如果在探索認知過程中不冷靜，碰釘子。世俗諦容易碰釘子，大家不要以為科學方法只是為人類謀幸福，這個攪錯了。因為它是有一個大前題的，它首先認定有一個實在，一個目標，朝著這個目標，這便是執實、執有中間很容易因利益影響出問題。一個預言叫做「全景樓」，這並不是現在發展商要開賣的一個樓盤叫做「全景樓」，不是，這個「全景樓」就是一種科學方法結合西方民主式，危害人類精神存在，這個西方人近年常說的假說。
話說西方有一個民主的社會中，故事從夜晚一些酒吧的醉貓說起。有一些醉貓飲完酒，周肚都是酒精，飲了很多，又打烊，要出去，廁所都關門了，但飲了這樣多的啤酒如何是好？人有三急，呀！後巷！去後巷解決吧！民主社會怎樣呢？那些街道清潔工人投訴，說這樣不可以，要想個方法出來杜絕這個現象。於是乎在後巷安裝攝錄機去睇實，你說你沒去方便，你看看吧，幾年幾月幾日，這個錄影了你。很平常，我相信現在香港的食物環境署都有，看看大家是否好彩被它攝影了，遲早必定有這情形，因為科學發達就會是這樣，而且民主社會法律要講證據，一定要這樣的。於是有些大百貨公司看到，原來我們可以用科技在每一個角落去影實他，便沒有高買。對嗎？現在有很多。OK！然後便由後巷走入了大百貨公司了。大百貨公司這樣只不過是防止高買，其實很浪費。睇住電視的人便說：「老闆，其實我們除了防止人們高買外，我們可以看看某些階層，某些師奶，某些先生，他們的表情，他們的服飾，他們買不買東西，其實很多事都可以預知，他們會買些什麼，他們會為誰去買東西，反正我們都花了這樣多的資源，為何我們不做深入一些呢？將這些資料、模式深入一些來研究，哪些階層會買些什麼，便可令我們的銷情更佳。」這又很合理，我們香港人一定會這樣做。於是乎，整下整下便有很多集團、跨國今司為了搜集更多商業資訊。某間報紙立刻揭露這樣的事。原來你無時無刻無論我去到那一條後巷、那一條街，在公共的地方，抑或在私人住所都有很多錄影機影實你，你每打一個電話，每一個消費，每用一張信用咭，都會有一個記錄，記錄下來。於是乎，這樣便不得了，我便沒有私穩了。於是大家就想出，便是每隔三個月可以向有關的部門申請，有什麼關於你的資料是被記錄下來的事件，又可以平息下來。不斷地用科技揭發每個人的祕密，那些電腦越來越大台，每一個人的消費模式、每一個人所做的任何事情全部入了檔案，入了這個大的電腦內，每個人的資料可以賣到另一個跨國集團。那麼我們人能夠做得到的，便是每三個月看一看我有什麼痛腳被你抓著。但是去到最後一日，就是這樣：一般人無論甚麼問題，我去大百貨公司買東西、騷一下癢，做一些小動作，一個普通人可能沒有什麼大問題都被記錄；但是，將來的政治明星會怎樣呢？他有很多「file」被人keep實，隨時都可以起他的底，被報紙記錄出來，揭他的醜事，那麼怎好？於是乎，操縱這部電腦的就叫做「全景樓」，它能夠操控著所有的政客、議員，每一個人其實都會有錯，都有不可告人的祕密，二十四小時你怎會給不到人家一個藉口向傳媒法庭揭發及訴訟；甚至，名人的機密變成買賣的奇貨呢？操控這些資訊的人就是培養所有所有．．．所有的政界掌握核子彈的官員、所有的資訊。最後世界就毀滅，毀滅在這個叫做「全景樓」裏面。聽起上來可能大家會覺得這一種只不過是一種學說，但這種學說講明西方科學的方法，或者世俗諦的方法處事，其實是很危險，第一是忽略了人性的煩惱面；第二是有追逐執實的前提，有一種人為預設，有預設就有危險。「全景樓」，大家留意下，知道在這情況下，世界結局會是怎麼樣的，但是大家都知香港這個社會，或者美國等先進的社會已經做緊。不單是這樣，香港未做，或者美國未做，東德以前已經做了，即是德國未曾combine埋一齊，東德的特務機構是最厲害的，它能夠有一個大樓將人的告密信全部封鎖起來，每一個人、每一個市民，都被人告密過，告密的人可能是他的至親、他的朋友，所以去到東德瓦解的時候，這個資料庫的存在秘密「爆出來」（揭發出來）的時候，有些資料、有些檔案就被銷毀了，有些消不掉的話，那些人便告之可以去查查看，但是很多人也不敢去查，為何？因為他們不敢面對一樣事：告密他的人究竟是誰人？如何面對？這便是西方的科學、西方的政治，或者人性，不能夠講完全是西方，東德就不是民主的國家，總之一有方法，有一個預設，有一個目標，其實就會觸發人性挖空心思去做無理性、毀滅你自己的事，而自己也不知。這個就是世俗諦不好的方法。
所以在中觀來說，有部雖然是佛最忠實的追隨者，他唯一犯的錯誤就是執著，佛陀所講有一種叫做無常法，無常這一樣東西是實在的，但是無常法並不是實在的，世界上沒有一樣東西叫做無常法。唯識為了方便所有的人去了解宇宙的實相，於是乎他便擯棄了「諸法因緣生，諸法因緣滅」這個大前題，自己頭上安頭，攪一套識變理論，現象諸法全部都是由自己的三能變八識變立出來，等等。這些都不是究竟的。
從最高的層次和最終極的真實來看諸法，它具有那種不由造作產生、不是人工造作出來、無虛誑的特質。在不依靠意識語言、概念作為媒介下了解這一種特質的時候，所有的煩惱、習氣和障礙都消除。它與諸法無自性，空性，如實，佛的境界、存在的絕高頂點和諸法法界這些字眼是同義的。
「勝義非心境，說心是世俗」，這是一個對勝義諦和世俗諦所下的定義，大家最好就是背了它，時時刻刻在心裏牢記，「勝義非心境」，心，我們看一看第179的註。這裏所謂心是指心識那種二者擇其一，以選擇為性質的虛妄分別作用。漢譯為「心」，但英譯為“intellect”智力。很明顯，西方人對虛妄分別作用或知識化是先入為主接受，因為西方文化是走知性的路。所以他用智力。在中文的翻譯裏面，早年有譯文就是用「勝義非慧境」，「說慧是世俗」，後來將慧改為心，這個就是對的，這個就是絕對能夠表達勝義諦的特質。這個心是指二元的分別意識，它的特性是虛妄分別。在《入菩薩行細疏》117頁這樣說：「這種虛妄分別是將實相那種無所緣錯誤地認知為所緣境」，我頭先所講西方的科學在世俗諦來說是一個萬用的靈丹，但是因為它預設了一個目標，有一個對象，就是所緣境，這樣就去得到剛剛相反的方向，因此所有二元分別的意識都可理解為不真實。二元的意識一定有兩難，譬如間說好似「全景樓」，頭先我所講的全部充滿了兩難、抉擇，你如果不做，便任由那些醉貓攪亂市容；但如果你做就要面對另一個問題。在「全景樓」演變的歷史中，人類隨時都可以叫停，但是它沒有停止，這才是問題。所以「虛妄分別」，你去到某一個虛妄分別的層次，你覺得很危險，就要停止。但是你有沒有那個能力去停止呢？環境，你種下的緣成熟了，會讓你停止嗎？這個就是一個問題。
我們看看抉擇二諦的補特迦羅，補特迦羅即是人。用二諦的人有兩類。第一，「世間見二種：瑜伽及平凡。瑜伽世間破，平凡世間者。」抉擇二諦，運用兩種對外境、認知的有兩類人：第一類人就是那些通達三摩地，甚麼是三摩地，見180註，那些瑜伽士修止觀而得三摩地，從而了知諸法無分別的特質。所以修習奢摩他，同「喜住不可說」、「喜住本源境」，勝義諦是同一路的，當然有細分，但你要記住，如果你想了解諸法的本性，用普通的智慧和思路是不可以的，反而你要用奢摩他作為工具。
「復因慧差別，層層更超勝。」而這些瑜伽士裏面，其中瑜伽士能夠破遮持一般凡夫見。這個「凡夫見」就是除了普通人，man in the street還包括說一切有部和一些外道，譬如數論宗，在〈安忍品〉我們亦都有提過的。「復因慧差別，層層更超勝。」而瑜伽士之中，即在中觀裏面，又因通達空性智慧的差別，更高層次的又能超勝高層次的瑜伽士。大家看看註，通達空性的中觀見也有兩派：高層次的自續派和更高層次的應成派。寂天就是持應成派的。自續派和應成派最主要的分別是，自續派主張必須運用因明，即是邏輯的正規格式，建立正確的因量，才能有效地破他，使對方了解自己的論點。這一個即是說自己沒有自信，他最主要的不好處就是對自己沒有自信，他何須用世間俗量來限制勝義諦呢？但應成派認為：一切法無自性是中觀派的基本精神。那樣因明中，邏輯之中的也都是無自性的，不是絕對的；亦都是自己世間的語言，所以不須自己建立因量，他的特質就是「以子之矛，攻子之盾」，每一樣東西都有可破的觀點，有正就有負，或者有兩難，等等。
「以二同許喻，為果不觀察。」有些人這樣質疑：世間一般人眼見有情的世界（現實世界），而瑜伽師認為現實世界不實在；兩者各有各的觀點，怎能溝通呢？中觀提出解惑的：是的，在邏輯上要駁倒別人的見解，就應該要有一個駁斥的基礎。現在夢境和幻覺都是瑜伽士和一般人都能夠接受。跟著有部再問多一句，他說：若諸法如夢如幻，那麼你又說要布施，又說要學道，那麼本身學道和布施也是如夢如幻，布施學道又有什麼作用呢？中觀便這樣回應說：沒錯，如果我們從勝義諦去觀察，實在沒有一個受施者、一個布施者和一個布施的行為。但這個結論不能阻止我們行布施。當我們布施時，我們是從世俗義去看受施者、布施者和布施的行為，而不會由勝義諦去觀察，因為我們活在世間，世間不實的因和緣仍牽制著修道人，這是很明顯的。註184，坊間亦有這樣說：「對於世間的因果法則，不能用追求勝義的理智去觀察，否則便易墮入斷見。一切法雖然間無自性，但在名言上，對六度為因，仍然是可以證得到。」大家既然仍活在世間修火，因緣的柴火仍在燃燒著，而你仍未能瞬間抽走柴火，你不妨這樣修行。首先我們要培養一個平靜的心，跟住就用平靜的心去實踐寬恕和慈悲，再由這一種徹底的利他主義而引生般若智慧，這個就比較實在。
「世人見事物，分別為真實，而非如幻化，故諍瑜伽師。」世人現見世俗諸法，就分別計執為真實存在，而不認為這是一個如幻化一般的虛假現象，所以與瑜伽師發生諍議。我們看一看註，這就是一般人與瑜伽師彼此的歧見所在，他們認為眼根色境、根識所見，有形有色都是真實存在，是實有法；在佛教中說一切有部和世間一般人一樣，亦執著色聲等等實有，所以第六頌是破斥說一切有部的見解的。
第六頌：「色等現量境，共稱非智量；彼等誠虛假，如垢而謂淨。」大家方才聽我所講，中觀是沒有否定諸法、所有的東西都是存在，但是只是說它假，是一個口是心非的人，是一個表現顛倒見的東西，外表與內涵不一致，中觀破斥的就是破斥這一樣。說一切有部質疑：如果認為「色聲等境為真實」是錯誤的話，如果你說我們是錯誤，但為何我們又見得到這麼多的人，那些事物是如斯具體，同埋我們又為何認知到它們呢？如果你連這一種現象也否定的話，我們又如何認知現象？中觀的瑜伽師就這樣說：以根識現量成立的色聲等境，的確證實是有。我們已經講過世俗諦，「亦名為假名」，千萬不要說四大皆無，否則便死，清楚嗎？口口聲聲東是無，西是無，四大皆無，這樣便是虛無主義，即是散若夷，是外道。中觀說有，但是假。但這些色聲等境是世人共同以名言分別施設而非正觀。譬如你說這個杯一定是綠色的，我們這個地球一定要用水泥來鋪路的，這個全部都是錯的。綠色是我們人所講的叫綠色，世界上有沒有真是叫做綠色的東西呢？光譜就可能是光子的跳動不同，頻率，沒有真正的綠色的，是嗎？譬如去到外太空，或者另一些星球時，全部都是金，如果你想用水泥來鋪地，人家會話你傻的，找到的只能用黃金鋪路。這些是名言施設，因為它的外境appearance和它存在的樣態，它的本質並不一致，所以這些色聲等境都是虛假的，我只是說它是假，「亦名為假名」，我亦都是說它是空，是無自性，無定相，我沒有否定它，只是說外境是虛假地存在，所以這些色聲等境都是虛假，就像不淨身體為世人稱之為清淨可愛一樣的蠢。
我們看一看188的註。這個就是說一切有部的認知實相，只不過屬分別，而非正觀，不中效。這並不是說聲聞乘沒有能力了悟諸法究竟的實相，而是他們犯的錯誤，就是在同意某些事物的實有以及對這些事物究竟的樣態認知過程上犯了錯誤，執實。相反來說，如果大家對中觀的一些道理執實，你都屬於是有部，不是中觀應成派的。我看到有幾部書，一講便抬出自己是應成派，還弄出一個大標題：依義不依人，依智不依識，唉，又是攪一些主義性。真正的應成派的特點就是專駁斥這些「凡是」「一定」「實在」，一說便是錯的，你提多多的主張有何用？你提主張就是給人家去駁，提主張就落於二元的意識。莫非我們要好像散若夷一樣，好似一條塘虱魚一樣，當然不是，你看得到散若夷的失敗，你還不快快去認知這兩句說話的可貴，真是去修行吧！「修行」是一個動詞，不是一個名詞。你停留在名詞上，覺得中觀應成派是一個名詞，這是最高最棒的，是九乘之巔，你其實已將它變成最低知能的。任何高智慧的東西在你的口中，或者在你的思想裏面，你都將它變成一堆垃圾。請大家原諒我如此老實地將這些不潔的說話放在口中，但是大家是要通過這樣的理解才會知道這是重要的，那些是要我們去做的。
我們都說過〈智慧品〉是很考我們的智慧，講六頌都已經過了會場給我們的時間，大家要將這份講義真真正正的去看，尤其是後部份，我將對有部和中觀的問答、質疑、解惑，好大略地講出來，大家有足夠的智慧，足夠的資料必定了解，為何說一切有部執實，分別的二元認知方式是不妥，中觀用什麼來駁斥凡夫說根境所見是真實，駁斥的理據何在。還有，修多些奢摩他就是幫助大家「喜住心本性」和「喜住不可說」。我們不單只學智慧，還要將勝義諦如何運用在修行上。
＜第２３講完＞