上師寶在法座說：『漢地佛教中，或因所依经論不同，或因見地根器的相异，才形成了不同的教派。但歷代高僧大德和而不同，方得大成。数千年间，無論教、禪、講诸教派间大多相互尊重，互不排斥，相安无事，各度其应机之人。漢地高僧大德正因這種 “有容乃大”的胸襟，佛教才成为中國文化中最壮美的人文景观，才能傳遍亞洲，利益全人类。我們應學習早在千多年有漢地特式的利美運動！』
2010年11月12日 星期五
上師寶是利美運動領袖卓杜仁波切的傳人
上師寶在法座說：『漢地佛教中，或因所依经論不同，或因見地根器的相异，才形成了不同的教派。但歷代高僧大德和而不同，方得大成。数千年间，無論教、禪、講诸教派间大多相互尊重，互不排斥，相安无事，各度其应机之人。漢地高僧大德正因這種 “有容乃大”的胸襟，佛教才成为中國文化中最壮美的人文景观，才能傳遍亞洲，利益全人类。我們應學習早在千多年有漢地特式的利美運動！』
我有一個夢想，上師寶如是說！
上師寶在法座說：「總有一天，我們大圓滿佛教中心在月球風暴海的中心，豎立一個地球用肉眼都看到的霓虹燈，上面有這麼一句話：『一切聖賢中佛陀第一，一切知識中佛法第一，一切救世人物中僧為第一。』」
上師寶開示「八供」
依據上師寶吩咐，弟子家中設有壇城，前必備水、水、花、香、燈、塗、果、樂八種物品，以八供向諸佛菩薩獻供，積聚資糧。
關於八供的起源，有個追溯至古老印度的說法，認為「八供」原本是古印度迎請國王、貴賓的禮儀。在酷熱的天氣中，國王、貴賓遠道而來，一定很口渴，迎接之時，首先獻上飲料讓國王解渴；其次獻上洗足水，讓國王洗去路上所沾染的塵埃；接著獻上鮮花，表示歡迎。在迎請國王前往招待處的路上，要點燃薰香；進入室內時，要點燈照明。國王就座之後，獻上香水讓國王塗身，去除勞累，接著供養食物。國王用餐時，還要表演歌舞音樂，讓國王歡喜。世人以國王為尊，修行人以佛菩薩為尊敬對像！所以我們在壇前設八供，表示歡迎佛菩薩到來！當然最重要是自已的誠心！
2010年10月15日 星期五
探本尋源見月稱（二）節錄自愛慧人第二十期卓格多傑師父譯
.續上期
在探究追尋梵文原典的過程裡，很可能終有一天有人翻出月稱菩薩在傳說中的早期追隨者的論著，竟與近代的種種鐵證推斷一致，月稱菩薩的名字確實是要在祂死後很久才聞名於世。在研究最近發現的十八頁《相論疏》(Lakṣaṇaṭīkā）顯示，對月稱菩薩撰寫的三篇文章(11)有一套大部份以梵文寫成的註解（其中有四頁包含了部份藏文筆記）。還有，從《相論疏》所收集的經文後記，引導了米澤嘉康（Yoshiyasu Yonezawa）大膽地下了一個結論，就是這些評論都是源於無畏笈多（Abhayākaragupta，公元1025-1125）(12)，並由經文校閱員俄達瑪竹執筆完成。究竟這些評論是否源於這位無畏笈多仍有待商榷考究，而且更必須要將他的著作跟這部手稿對照；可是，也正因為俄達瑪竹而保證了手稿的寫作日期可堪信靠。幸好在十一世紀末至十二世紀初，曾經有一些對月稱菩薩這幾篇重要文章之關鍵記錄作出了聲明，亦正正符合了印度人其實對這位菩薩的文章感興趣，更成為了最佳的鮮活證明。我們可以追溯到月稱菩薩的著作在當時的文學範疇中未能孕育大思潮，一直到慶喜(Jayānanda勝難陀)的附註和《相論疏》的論議，才是將月稱菩薩作為核心研究主題的最早期的代表作。
反對月稱菩薩論述中觀的陣營保持緘默反而引起了巨大的迴響。觀誓（Avalokitavrata，公元700人）在《般若燈廣釋》集解清辯的《般若燈論》傳統上，假如觀誓視月稱菩薩的評論是對抗性的話，其實他是有責任反擊的。在他另一套（長達三冊的藏文版的）長篇論著中，作著對此仍然保持沉默的態度，正好反映了他視月稱菩薩的批評說法實在感到微不足道，根本不值得作出任何回應，甚至覺得這些都並不是什麼重要的哲學文章。
在中觀學派舉足輕重的寂護（Śāntarakṣita，八世紀人）和蓮花戒（Kamalaśīla，公元740-795）同樣也不談論這位月稱菩薩(14)。與清辯論師相比，他們更廣泛地用了佛教的認識論，照理應該會對月稱菩薩評擊該傳統作出反應，因為這些評擊都具侵害性。不過，他倆——作為瑜伽行者——反而對護法提出把認識論融合中觀的本體論的可行性(15)的評論更為關注。再者，根據一鄉正道（Masamichi Ichigō）的分析，蓮花戒將清辯和寂護的見解再作細緻入微的闡釋，駁斥他們文章(16)微細的部份，卻不牽涉於月稱菩薩徹底分歧的大思想之中。寂護與蓮花戒對中觀瑜伽行之演繹獲得廣泛接受，而其演繹卻又與月稱菩薩的見解大相逕庭，恰好說明了月稱菩薩在當時是如何的微不足道(17)；跟十五世紀藏族學者的說法互相矛盾，後者的文章內容實證讓我們得出結論：在接近千禧年以前，月稱菩薩於當代其實是一位邊緣和不起眼的人物，在印度沒有絲毫影響力。
由梵本的中觀書籍翻譯過來的藏文版本，與及原始藏傳的集註和藏傳佛教宗派內的讚文顯示，在公元1000年以前，教內對月稱菩薩同樣都不大感興趣。相比起由龍樹、聖天、佛護、清辯和寂天等菩薩在佛教「初傳」入西藏時，祂們所翻譯的中觀書籍是重要寶庫，月稱菩薩幾部巨著無奈要到十一世紀才被譯成藏文；而且其中只有兩部集註——都是註解龍樹菩薩的著作《六十頌如理論》(18)和《七十空性論》(19)，是在「初傳」時期翻譯的，也很可能是最好的兩部，因為這兩部集註都是註解龍樹菩薩兩部非常重要的著作(20)唯一的印度版集註。藏人在選擇集註時，比方說對龍樹菩薩的《中論》的集解，月稱菩薩都是被他們遺忘的一個。
至於到後期才被列入為中觀自續派(21)的寂護和蓮花戒，他們對佛教傳入西藏的初期是起了推動作用的，前者協助完成桑耶寺——西藏第一座寺廟的建築工程，更為第一位藏族僧人授比丘戒；而身為寂護弟子的蓮花戒則在桑耶寺召開辯論大會奠下了正統的「道次第」。他們最重要的中觀著作都是在早期翻譯出來的，同時期的還有智藏（Jñānagarbha）——另一位舉足輕重的印度論師，他將法稱（Dharmakīrti）的認識論與中觀思想調和揉合起來(22)。後來在八世紀由移喜得（Yeshé Dé）和嘉華巴支（Kawa Peltsek）撰寫的第一首西藏讚文，內容均推崇寂護和蓮花戒將中觀與修行結合而成為佛家最高的思想，有這樣的貢獻，他倆實在當之無愧(23)。另一邊廂由清辯論師創立的中觀經量部排行第二；月稱菩薩呢？就沒有任何人提及過，更遑論是應成派，根本連名字也無人說過。「自續派」一詞（下文會詳論）只有在後來十二世紀才第一次因為要與月稱菩薩的見解區分開來才被使用。早期將中觀分成瑜伽師和經量部，及至明顯地把月稱菩薩的見解剔出，其實早在朗仲卓琪贊玻（十一世紀人）的三篇讚文裡已出現過同樣的情形，或許已經是我們對「後傳」期藏傳佛教有關中觀的最原始資料了。(24)
從一些印度和西藏的資料顯示，月稱菩薩的著作要到十一世紀才重現印度，並且更復興起來，而應成派則要到十二世紀才活躍於藏地。除了深入探討月稱菩薩在印度的發源，本文更會將由其著作所發揚的學術與教義上的爭議的零碎證據，令當時印度與藏傳佛教（下文會更詳盡的去探討）之間兩極化，作出探究。月稱菩薩的名聲再度響起來的原因，不外圍繞著一個核心的爭議論題：就是祂察覺到要否定「正量」(25)——這種植根於印度人的認識論思想，最少在六個世紀以來，是最基礎性的依據。接著我們可以見得到，月稱菩薩的支持者，就算連誹謗祂的人，都能夠閱讀得到祂在追隨覺悟智慧的整個歷程中，皆以否定凡夫的正量認知來成立祂的學說的。從對人類智力的價值賦予了低下的評價，以至對佛果的最究竟本質的否定，反而卻引致深遠的分歧。
（待續）
註釋：
(11)這部文獻註釋了月稱菩薩的《淨明句論》、《入中論》和《廣百論》外，其中兩行文字有可能是闡解祂所寫的《六十頌如理論釋》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）。詳見於米澤嘉康（Yoshiyasu Yonezawa）的“Introduction to the Facsimile Edition of a Collection of Sanskrit Palm-leaf Manuscripts in Tibetan dBu med Script（Tokyo: The Institute for Comprehensive Studies of Buddhism, Taishō University, 2001）頁26至28。這項令人振奮的發現成為了以後多篇文章關鍵環節的主題，如 米澤嘉康所寫的“Lakṣaṇaṭīkā: A Sanskrit Manuscript of an Anonymous Commentary on Prasannapadā”, Journal of Indian and Buddhist Studies 47, 2 （1999） 頁1024-1022; 米澤嘉康所寫的“Sanskrit notes on the Madhyamakāvatārabhāṣya《辯中邊論》Chapter 1 in the Lakṣaṇaṭīkā”, Journal of Indian and Buddhist Studies （Indobuk-kyogaku Kenkyu）49, no.2 （2001）頁47至49; 還有鈴木晃信（Koshin Suzuki）的“A Transliteration of the Sanskrit Notes on Catuḥśatakaṭīkā in the Lakṣaṇaṭīkā”, 刊登在Gedenkschrift J. W. de Jong, ed. H.W. Bodewitz和Minoru Hara （Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies of The International College for Advanced Buddhist Studies, 2004） 頁189至206; 米澤嘉康《相論疏》——梵文集解《淨明句論》之一“Lakṣaṇaṭīkā: Sanskrit notes on Prasannapadā （1）”, Journal of the Naritasan Institute for Buddhist Studies 27 （2004）頁115-154; 米澤嘉康《相論疏》——梵文集解《淨明句論》之二“Lakṣaṇaṭīkā: Sanskrit notes on Prasannapadā （2）”, Journal of the Naritasan Institute for Buddhist Studies 28 （2005）頁159-179;與及 米澤嘉康《相論疏》——梵文集解《淨明句論》之三“Lakṣaṇaṭīkā: Sanskrit note on Prasannapadā （3）”, Journal of the Naritasan Institute for Buddhist Studies 29 （2006）頁135-163。
(12)米澤嘉康在序文27這樣說：「極有可能是一位名曰法稱的藏族抄經員，在無畏笈多的指導下，方便自己理解而將內容寫下來。」這兩人也是負責將月稱菩薩《七十空性論》(Śūnyatāsaptativṛtti)翻譯成藏文的。
(13)《般若燈論廣釋》(Prajñāpradīpaṭīkā)藏本德格版3559，北京版5259, dbu ma, vol. wa 85a.8。還列出了龍樹(Nāgārjuna)、佛護（Buddhapālita）、提婆設摩（Devaśarman）、求那師利（Guṇaśrī）、德慧（Guṇamati）、安慧（Sthiramati）和清辯（Bhāvaviveka）等譯師。
(14)智藏（公元700至760）通常會被學術性地、宗派地，有時候甚至是個別地與寂護和蓮花戒相提並論；參考Malcolm David Eckel的《智藏對二諦分別論集註》（Jñānagarbha’s Commentary on the Distinction between the Two Truths [Albany, NY: State University of New York Press, 1987] 5ff）。Eckel在他一篇提到智藏曾轉彎抹角地回應月稱菩薩的譯文（頁92），文章的題目是：《月稱——說世俗諦的本質？》開始時有這一段：「有些人因作出過無效的爭論故惡名昭彰。」Eckel注意到（頁141，註釋120）其實智藏和他的集註者都沒有識別出「拙劣的爭論」的發表人是誰，只不過引證月稱菩薩的《入中論》第六品頌36至38較適合用於該描述來證實這論點。智藏指出，這些拙劣的評論者爭拗的論點是：假如諸法在實相中不生的話，那它們在世俗諦中亦應該不生。（Eckel的翻譯頁92）這立場跟智藏所主張的「若不經遍計分析，世間（Eckel則用了『世俗諦』）是存在的」相違，並與世間約定俗成所說是一致，與外境現象亦一致（參考Eckel, 85ff）。至於將「無效的爭拗」歸咎於月稱菩薩，我們就必須作進一步的探究，因為有些藏傳教派都認為智藏和月稱兩人皆有相同的主張：認為世俗諦與世間約定俗成的都是一致的，故將它們同樣納入在「中觀瑜伽行者是依世俗約定俗成」的類別下；參考Katsumi Mimaki的Blo gsal grub mtha’ （Kyoto: Université de Kyoto, 1982）, 27ff。
(15)Tillemans （Tom J.F. Tillemans, 研究聖天、護法和月稱菩薩的資料 [Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität, Wien, 1990]，頁42至43）記錄了他們對護法的幾次反駁。護法所爭論的並不是常規認知推論，和中觀終極而言就正如月稱菩薩認為要捨棄對「自比量」（svārthānumāna）傳統上的推論，這兩者之間是互相排斥的；護法所爭論的是他認為處理這些不協調就必須要放棄中觀的認識論。
(16)一鄉正道的文章：《寂護與清辯——中觀明中觀的敵對者》，刊登在Wisdom, Compassion, and the Search for Understanding：The Buddhist Studies Legacy of Gadjin M. Nagao, ed. Jonathan A. Silk （Honolulu: University of Hawai’i Press, 2000）頁147至170。
(17)（在《應成和自續之分歧：差異能構成什麼分別？》編者：Georges B. J. Dreyfus和Sara L. McClintock [Boston: Wisdom Publications, 2000] 頁33至34, n.6首章序文中，）Dreyfus和McClintock注意到其實蓮花戒在他集解寂護的《中觀莊嚴論》（“Madhyamakālaṃkārapañjikā”, Toh. 3886, 德格版dbu ma, vol.sa, 128a）中似乎說出了兩派的中觀，一派是依清辯主張外境客體的世俗地存在；另一派則依寂護主張的外境客體不存在。雖然這說法為主張世俗外境客體支持者的月稱菩薩留有空間，但亦更進一步證實了蓮花戒認為月稱菩薩對中觀最豐富和重要的演繹環節毫不關注。
(18)這部《六十頌如理論》（Yuktisastika）的比利時版本，德格版3864, dbu ma, vol. ya; Cristina Anna Scherrer-Schaub, Commentaire à la soixantaine sur le raisonnement ou Du vrai enseignement de la causalité par le Maitre indien Candrakīrti, Mélanges chinois et bouddhiques, 25（Bruselles: Institut belge des hautes etudes chinoises, 1991），作者Scherrer-Schaub (p. xxv) 提到在月稱菩薩的集註中，保留了龍樹菩薩的頌文的藏文翻譯本〔由勝友（Jinamitra）、施戒（Dānaśīla）、戒王菩提（Śīlendrabodhi）和移喜德（Ye shes sde）譯〕，與保存在敦煌的版本很相近，關係很密切。
(19)月稱菩薩翻譯成藏文的《七十空性論》（Śūnyatāsaptativṛtti），仍保存在藏版丹珠爾的是由無畏笈多和俄達瑪竹大約在1100年譯的。我們在敦煌找到有關這部論文的早期譯文的一些零碎證據。筆者感謝José Cabezón的提示，在網上找尋敦煌的國際研究工作，裡面就有這些零星的資料出現過，在印度官方的資料分類號碼IOL Tib J643也可以找得到。
(20)同樣，佛護註解龍樹菩薩的《中論》和寂天菩薩的《入菩薩行》的翻譯，並不代表「應成派」在早傳期已經成立了。而Ruegg（“Three Studies”, 16）則指出：「與應成派有關的重要翻譯工作所謂的前弘形成了，亦即是佛護註解《中論頌》（“Madhyamakakārikās”）」；由此可見，我們必須正面地評價佛護的著作是表達出一種「應成」的見解。直至月稱菩薩的知見於十二世紀在西藏廣泛流傳，佛護的著作才不再被標記上「應成」兩字，只以「中觀」取代。清辯評擊佛護和月稱反駁清辯預設了他們雙方均是依止龍樹菩薩的著作，屬中觀的學派，並非如十四世紀及後期的西藏文學界認為兩者屬不同的支派。下文將再討論寂天菩薩的著作。
(21)藏傳佛教從十四世紀開始將他們列入中觀應成瑜伽派，但早期的藏傳佛教卻如下列所述般只稱他們為中觀瑜伽派。
(22)如Marcelle Lalou編寫的lDan dkar ma目錄：“Les textes Bouddhiques au temps du roi khri-srong-lde-bcan”, Journal Asiatique 241(1953): 333, nos. 578- 585中所記載。
(23)Ruegg在“Three Studies”中的頁23至25詳盡記載了這兩個早期派別的資料，還列出了一些現在已軼失的早期西藏中觀著作。
(24)Ruegg在“Three Studies”中的頁55至56討論了Rong zom’s lTa ba’i brjed byang, Grub mtha’i brjed byang和Man ngag lta ba’i phreng ba zhes bya ba’i ’grel pa的相關文章。
(25)正量（pramāṇa）。
探本尋源見月稱（一）節錄自愛慧人第十九期卓格多傑師父譯
十四及十五世紀顯赫的藏傳佛教學者一致推崇和討論的，是由印度佛護（500）（註釋1）和月稱（570-640）（註釋2）所創立的中觀應成派；縱然有些大部份由目不識丁的佛弟子組成的傳承，常會把極具影響力的寂天菩薩（八世紀早期）和阿底峽尊者（982-1054）也一併列入，無論怎樣，這派系未幾便流傳到西藏。根據研究藏傳系統的學者演繹，應成派和自續派解說中觀學說有很明顯分別，與及應成派在闡釋中觀始創人龍樹菩薩（200）的「空的本意」時，應成派實在是超勝的。月稱菩薩在派內公認是以撰寫註解上師龍樹菩薩所著的《中論》（註釋3），更「破斥」了創立自續派的清辯論師（500-570）的論點，而奠定了應成派崇高位置。噶舉、薩迦和格魯派自十四紀開始，一直到十八世紀，都不斷在討論應成派和自續派兩派嚴謹的思想本質上之分野；寧瑪派則要到十九世紀才開始作出這項研究討論，得出結論是：正因為沒有人反對兩派之間的分野才可準確無誤地反映出六至七世紀時印度佛教的發展（註釋4）。然而，從十四世紀至今，西藏學者對中觀這一點的差別，影響了很多仍然繼續研究中觀這兩個印度學派和近代西藏學派的學者。
事實上，印度版本的記載卻與十五世紀西藏學者所說的顯著不同。翻開記錄仔細再研究，我們必須作出這樣的結論：當然，月稱菩薩形成了中觀學派和成功破斥了清辯的論點，可是在當時及接著三百年的印度和西藏歷史裡，祂竟被人們遺忘了；只有十二世紀的勝難陀（註釋5）可以說是唯一集註月稱菩薩著作（註釋6）的印度學者；集註龍樹菩薩的《中論》的則有八位；更有二十一位註釋了彌勒的《現觀莊嚴論》（註釋7）。由月稱菩薩傳承下來的印度應成派一直延續至寂天菩薩，與及後來應成派擴展到在西藏的始祖阿底峽尊者；除了在西藏開枝散葉外，其他地方則鮮有聽聞（註釋8）。再說，這些難以捉摸的佛教歷史人物，幾乎沒有一位被西藏的學究納入有關中觀（或其他的書籍）的作品之中。故此，月稱菩薩在印度的重要地位才被忽視。據這些曾記載月稱菩薩的典籍顯示，這些人物很明顯是從未有記載，跟其他例如是從前多部書籍也曾在印度或西藏記載，一些西藏學者知道是曾經出現，不過我們，甚至連他們本人，也無法再能有渠道接觸得到了（註釋9）。反而，這些人物的名字似乎被用來填補了西藏歷史學家角度裡應成派「傳承」的空缺，並非單純文章哩！
由此可見，月稱菩薩的著作能夠保存至勝難陀的時期，推斷出兩個可能性，一是其著作被人保存在寺院的藏經閣；二是追隨者把其手抄本代代相傳地珍藏著10。不過我們肯定一點是，我們能夠想像得到當時沒有一個次主流的學說能用嶄新的論典來擊敗月稱菩薩的學說，（最起碼直至勝難陀的時期仍然存在的學說，沒有一派能打敗月稱菩薩，）他們也只有研究並保存著月稱菩薩的著作。或許就是這種「傳承」的緣故，藏族作者運用想像力嘗試以名字來令它活化起來。再者，任何一個保存著月稱菩薩的著作的派別、家庭或圖書館，其文章後期能廣為流傳，提供了一幅更有連貫性的圖像。
（待續）
註釋：
(1)這個時間和印度中觀的時間是從David Seyfort Ruegg的著作“The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India” (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1981)節錄出來的，除非特別再註明；讀者可以參考其為了免卻有更多精確的算法而作出錯綜複雜的分析討論。
(2)參考Toshihiko Kimura所寫的“A New Chronology of Dharmakīrti”，由Shoryu Katsura 將文章輯錄於(Vienna: Ӧsterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1999)頁209至214。
(3)龍樹菩薩的《中論》梵文是“Mūlamadhyamakakārikāḥ”，梵文版可在J.W. de Jong的“Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikāḥ” (Madras, India: Adyar Library and Research Centre, 1977)找得到；藏譯版本是德格版dbu ma, vol.tsa, 3824。月稱菩薩在祂的《淨明句論》中就曾破斥清辯，梵文版在Louis de la Vallée Pousin的“Mūlamadhyamakakārikās de Nāgārjuna avec la Prasannapadā Commentaire de Candrakīrti”, Bibliotheca Buddhica, 4（Osnabrück, Germany: Biblio Verlag, 1970）找得到；藏文版則在德格3860, dbu ma, vol. ’a。清辯集註了龍樹菩薩的《中論》所寫成的《般若燈論》；正是月稱菩薩要破斥的根據，《般若燈論》藏文版是(dhu ma rtsa ba’i ’grel pa shes rab sgron ma)德格3863, vol.dza。
(4)宗喀巴大師(1357-1419)認為「應成」和「自續」兩詞是由早期的西藏人所起的，他花了很多心力考究來證明這兩個名詞其中之一組指的是佛護和月稱，另一個是指清辯；因而總結出此名詞並不是西藏人「自創」的。請參考他的Legs bshad snying po (Sarnath, India: Pleasure of Elegant Sayings Press, 1973)頁139，與及Lam rim chen mo(在“The Collected Works [gSuṅ ’bum] of rJe Tsoṅ-kha-pa Blo-bzaṅ-grags-pa”）第十九至二十冊 ([New Delhi: Ngawang Gelek Demo, 1975])，343a。
(5)筆者推斷勝難陀是十二世紀人的邏輯依據會在第二章詳作分析。
(6)下文將詳述他的集註“Madhyamakāvatāraṭīkā” (dbu ma la ’jug pa ’grel pa; sde dge 3870, dbu ma, vol. ya)，更會闡述他的生平和他在中藏、西夏（黨項羗）的遊歷及其著作。
(7)《現觀莊嚴論》（梵文是“Abhisamayālaṃkāra”），mngon rtogs rgyan。
(8)Ruegg 注意到從月稱菩薩傳承下來，出現了一個（甚至是兩個）吠陀拘耆羅的教派，一直延續至十一世紀的印度上師Patsab, Kanakavarman；請參考David Seyfort Ruegg的著作“Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy, Studies in Indian and Tibetan Madhyamaka Thought” 的第一部份(Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien, 2000) 9，n.10。
(9)舉一個例子證明這項研究的重要性，就要說到第八世大寶法王米卻多傑，他引用了rMa bya byang chub brtson ’grus 對勝難陀所著的“Tarkamudgara”的註解，可惜這部集註現已軼失；另可參考Paul Williams 在Journal of Indian Philosophy 13 (1985): 207和220，nn.7和8的文章：“rMa bya pa Byang chub brtson ’grus on Madhyamaka Method”。 由A khu ching shes rab rgya mtsho (1803-75)在他的著作dpe rgyun dkon pa ’ga’ zhig gi tho yig don gnyer yid kyi kunda bzhad pa’i zla ’od ’bum gyi snye ma中編列了一套「珍貴罕有書籍」的經典目錄，並於Lokesh Chandra的著作“Materials for a History of Tibetan Literature” (Kyoto: Rinsen, 1981)，頁503至601中再版印行。還有印度的例子，阿毘也哥拉他這位印度人臚列出共有八個集註龍樹菩薩《中論》的著作，其中四部是從未被翻譯成藏文的。
(10)筆者很感謝Karen Lang和Robert Hueckstedt兩位指出了在潮濕的印度恆河和喀什米爾一帶，有必要將月稱菩薩的著作毫不間斷地重覆抄寫，才能確保它們一直保存下來。
2010年8月4日 星期三
16卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿16
第三十八講
二零零七年二月三日
各位善信：
今日我們講《入菩薩行》〈智慧品〉最後幾頌。未講之前我們講下我們的網址，跟大家講過我們〈智慧品〉的講辭會上載在網頁，現在終於完成了，登天難，求人更難，因為我本身不懂得上網，如何將講辭上載要靠人，所以靠人就比較難，不是我自己一個人能夠做得到，要靠很多緣，終於上載了兩次的講座，大家可以打這個網址，如果大家記不到這個網址，就可以到Yahoo的網頁，搜尋打「大圓滿佛教中心」，就找得到我們的網頁。其中有一個「講經說法」，你一襟滑鼠就可進入，就可以睇得到。小孩子是天生的電腦奇才，叫他們學電子的事項，他們很快就能夠上手，去到我這一代就要學得很困難才能夠學得到，但我見得到大家很多都很年輕，應該都不是問題。事實上佛法的弘揚，我們現在講e-learning，電子學習在這個時代很重要，譬如說用電子媒介就能夠將地球的訊息很快便傳遞得到，這是好的；但是目前有很多的事項都是未入正軌。以我自己的經驗，我上網睇，我見到有很多佛教的交流都是有些幼稚，不懂得如何去尊重，無論是佛學上的交流，或是修行經驗的交流，都要止乎於大家相待以禮，互相尊重，派別與派別之間，宗教與宗教之間，或者宗教與政治之間，我們是人，人就要有基本的禮貌和人格，人格最重要的就是尊重，尤其是我們佛法講眾生平等，眾生平等才能夠帶得出菩提心、大悲心等豐盛的思想；所以我們作為佛教徒，第一件事我們就要打開雙眼，清醒的時候，不須要問能不能成佛，應該在一打開雙眼清醒的時候，就是問一下我有沒有尊重過別人，或者別人有沒有尊重過我？如果大家互不尊重的話，就會有很多問題，有很多的傷害出現；譬如早一陣子我都有提過，前個星期五時，美國有個量子基金大鱷羅杰斯訪問上海證監會，但是因為我們上海證監會的投資人員可能賺得到錢，說話就粗豪一點，教人怎樣去投資。於是羅杰斯就拿著在上海某銀行的存摺到北京同一間銀行，卻不能打簿，人家羅杰斯批評中國投資者說，你進入雞尾酒會第四期。甚麼叫做雞尾酒會第四期？即是說那些投資者、初學者都有權去教訓一些資深投資者的，就預示了股票市場充滿了泡沫，隨時玩完（事實在零八年股票由六千點跌至千八點，在排行全球股災海嘯跌幅第二）。譬如同樣理由，我在看到大陸有些無聊人在網上批評例如印順法師這些大德是不適宜的，當然大家來自五湖四海，來自甚麼派別也有，可能你覺得是適宜，但是我亦都跟印順不是甚麼師承的關係，他是台灣人，我是香港人，他是和尚，我是瑜伽士，他已經涅槃，同我沒有甚麼利益衝突；但我總是覺得一個還未掌握得到佛法的人去批評一些高僧大德，是不適宜的事。說來說去我為何要講這番話呢？因為我現在提大家上網，上網有一樣不好處，就是上網的時候，你很容易被它吸引，因為網上的知識實在太豐富，在你一路一路睇的時候，你會遇到一些如我剛才所說一些我覺得有問題的事情，我就要事前跟大家講，一個無聊人連真實姓名也不敢給人知，就可以任意批評別人，毫無責任；這算是「言論自由」嗎？講了出來，大家如果在上網的時候，就會記憶起我所講的說話。為何我其他的不說，只說這一點呢？佛在佛經中曾提到有人無理罵祂，祂說：「如果一個菩薩遭受到某一個人無理取鬧時，那菩薩無事，菩薩就好像太陽一樣，你向太陽吐口水，太陽咁高，你怎能吐得到它；但這口水就只會跌落自己臉上。」但是在《入菩薩行》就不是這樣說，如果一個菩薩遭受到一些惡意的傷害或誹謗的話，那個人起那惡念，譬如說二十秒的話，就會在地獄住二十劫，二十劫即是起碼五十六萬的年份。學佛本來就是想學解脫，對嗎？譬如我們想吃鱈魚就是想健健康康，怎料吃了要入醫院的就不好。我們學佛的只是想離苦得樂，但是因為學佛又玷染了謾罵，甚至是不尊重，或者一些初學者批評一些修行人就不好，大家要切戒。誰可批評修行人？好似印順法師這類大修行人，我相信只有釋迦牟尼佛，我們就要收下聲。
我們重溫一下整個〈智慧品〉。釋迦牟尼佛在菩提樹下成道，最主要悟出一個道理，就是「諸法因緣生，亦從因緣滅」這教法。怎樣因緣生、因緣滅呢？就是「此有故彼有，此無故彼無」。依釋迦牟尼佛，或者依這個道理，創立了四諦學說，就是所謂「苦、集、滅、道」這四項。他首先宣講苦，輪迴的本質就是苦。什麼是輪迴本質就是苦？譬如我們作為人來說，五蘊無我。什麼叫做五蘊無我呢？即是說構成我們人類生命就有色、受、想、行、識，即是有我們的肉體、我們的靈魂，我們的靈魂就包括了我們的受、想、行和我們心識的活動，但是這些都不能夠隨著我們的意願作得到主宰。最簡單就是我們不想病，但我們話不病可以嗎？不可以嘛，我們想下唔病就可以，想下唔老咩？我唔鍾意我咁矮，想高一點，可以嗎？不可以。環境又如何呢？現實環境就是國土危脆，我們看看環境又反常，又污染等等，又有戰爭，又有地震等等。不用太深刻，單是這兩點，我們就可以看得到如果我們在人生裏不修行的話，根本就無意義，只有下墮及苦就是結果，因就是集，苦、集諦就是構成輪迴、煩惱和受苦。煩惱就是產自我們的意，惡的意，我們壓不住我們惡的心念，就會有惡語和惡行，一有惡語和惡行就必定會有苦報，這就叫做因果關係。這因果關係就好似一輛馬車，馬拉著車，車的兩個輪就一定是跟著四條腿一直行一樣，這就叫做因果。會否有偏差？不會。苦、集就是凡夫的境界。畢竟釋迦牟尼佛著重的不單只是講解給我們知我們的處境是怎樣一回事，他還提出一個解決的方法，很務實的，不要只說我們香港人務實，講多無謂，solution最實際，解決方法。怎樣解決？修道。釋迦牟尼佛講出了很多修道的方法，其中他的弟子將它們列為三十七種方法，三十七道品，當然因為很多縱橫交錯，有很多都是覺悟的階段，有些是怎樣去修禪定等等。故勿論如何，有三十七種方法，就可以以進入修道為因，滅諦為果，煩惱熄滅，得到解脫。什麼叫做解脫？就是離苦得樂，得到的樂就是解脫的樂。其實在四諦裏面，釋迦牟尼佛最著重想講的是什麼？人生是苦？抑或是苦的來由？抑或是教大家怎樣修道？抑或教大家我們走向涅槃呢？釋迦牟尼佛和我們香港人一樣，最緊要講目標，目標為本，其實滅諦是最主要。因為如果你無機會解脫的話，你整個佛教要做乜？你講得很漂亮，解釋這個宇宙現象，或者解釋人情世故，最後你都不能解脫，你要做乜？所以四諦裏最重要的就是滅諦。接著釋迦牟尼佛入滅，是否每個人都要同釋迦牟尼佛一樣呢？不是，個個人不能跟釋迦牟尼佛成佛，因為人們的福德和智慧還未夠，人們只能夠做什麼？人們只能夠跟著釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛教我們怎樣修道，我們就依著去修；釋迦牟尼佛教我們怎樣去認知人生、認知宇宙，我們就用釋迦牟尼佛因果見去觀輪迴是苦這個現象，我們跟著學習釋迦牟尼佛行。好，修修下，自然有些人得，有些人唔得，有些人能夠真真正正的繼承釋迦牟尼佛的修行方法，有些人就不能夠解脫，還提出很劣的教法。於是乎這些小乘人提出怎樣達成滅諦呢？就是修成人無我，三十七道品其實最主要的課題就是講出人無我。修到人無我就可以叫做阿羅漢。但是問題就在這裏，去到公元一世紀，龍樹菩薩這位釋尊繼承人就覺得這個傳統修行達致涅槃境界未得究竟。龍樹菩薩認為如果阿羅漢只是證得人無我的話，仍然不能夠將最細微的我執斷除，過了幾世之後，或者過了一段時間，證得人無我的所謂阿羅漢就會退墮，這個問題就會發生。龍樹菩薩提出了一個解決方法，不單只證人無我，一定要證法無我，阿羅漢至低限度要在某個程度下證得到些少的法無我，加埋他證得到的人無我才堪稱得上阿羅漢，做得到阿羅漢才能夠做得到釋迦牟尼佛的滅諦，這個目標就是解脫。即是說釋迦牟尼佛這個修行的理想，這個滅諦能唔能夠完成就視乎修行人證得到人無我和法無我。這就是龍樹菩薩留下來的。
龍樹菩薩再傳有幾位得意弟子，其中一位就是《入菩薩行》的作者寂天菩薩。寂天菩薩在《入菩薩行》的〈智慧品〉就是專門處理這個問題。釋迦牟尼佛滅諦怎樣達致？如何達致釋迦牟尼佛修行的理想–滅諦。在這他提出了幾點：第一，他認為只有大乘才能完成滅諦，小乘的人常說大乘的經典是偽造的，不是佛說的，只有我說的釋迦牟尼佛學說才是真真正正佛金口所說的；但是寂天菩薩就提出了證據，說明大乘其實是釋迦牟尼佛所講的，因為你們這班小乘人不爭氣、不長進，理解不到佛所講的教法，於是乎攪到滅諦愈來愈少人達得到，道就有很多，走枉哂路。我現在幫釋迦牟尼佛的滅諦找出一個新的方法出來，而這方法就是大乘的教法，菩提心的教法，只有大乘才能夠完成釋迦牟尼佛所講的滅諦。
第二點寂天菩薩在《入菩薩行》提的就是要將釋迦牟尼佛的道統重申，什麼叫做釋迦牟尼佛的血統呢？即是我們中國人講誰人是長子謫孫，繼承到家族，我們叫做道統。譬如以前皇帝就叫做皇統。小乘人又說自己才是釋迦牟尼佛的謫傳，那些如唯識所講的說法自己才是佛最後轉法輪最深遠的教法，個個人都想做釋迦牟尼佛的繼承者，但是很可惜這些都歪曲了佛所講的教法。所以他一開始就批判有部外境實有，批判唯識心識實有，你一執實你就違反了釋迦牟尼佛所說的「諸法因緣生，亦從因緣滅」的教法，「此有故彼有，此生故彼生」這教法，你實在就不是因緣生，你兩個都是叛徒，你還想承繼釋迦牟尼佛的道統，請走埋一邊。首先為大乘中觀先爭到釋迦牟尼佛的正統，寂天菩薩在〈智慧品〉這樣講。
跟住第三點：提出法無我，這就是solution，講到阿羅漢修人無我是未夠，一定要修好法無我才行。但是法無我究竟是怎樣的呢？要深化出來，要將法無我學說加強，找出一個加強版和穩定版，於是乎他跟住就在〈智慧品〉後段著力講法無我，主要提出因無相、果無願和本體空；在提出法無我的同時，他用了批判別人，譬如勝論、數論、有部和唯識，一路一路批判，一路一路建立，不是得個講字，是有作用的，是work的solution。這就是〈智慧品〉，今日用很少的時間將〈智慧品〉前面一百五十六頌講哂出來，這就是它的大綱。
我們看看他提出了法無我之後，當時印度的佛教就是各走兩端，中觀派最主要講緣起真實義，唯識派最主要講阿賴耶緣起，因為他們執實有，一定要有，唯識只有彌勒、無著、世親都無問題。陳那開始建立心識實有和因明架構。中觀之後最主要就是對空性的體驗，在我們中國人就很籠統，叫它做真空妙有，其實是一樣的。如果講實際一點，兩者就是對佛性的追求，對空性的追求；兩者有什麼不同呢？因為其實兩者都是搾住架車，一路駛過青馬大橋，一路駛到東涌向機場進發。中觀走的路很中正，中線；唯識因為要走偏，好容易就去了執有，所以彌勒提出了唯識之後，譬如陳那、護法就走了執有，不能翻轉頭。如果走唯識仍然都是走康莊大路，但是這條路線近懸崖一點，除非你看得清楚你這個修行人是porsch的engine，你的駕駛技術是一級賽車手的技術，否則你都是跟番中觀比較實際，因為中觀和釋迦牟尼佛一樣，都是說緣起和緣起真實義，都是講空性。
我們看看201頁，首先消文，才番轉頭講題解。【勸修空性分二】【證悟空性能自利平息世間八法】。什麼是世間八法？註278：世間八法是很難平息的，只有像佛一樣證悟空性，才可免遭世間八法所傷害，所謂「八風吹不動，端坐紫金蓮」，這是香港名勝天壇大佛的讚辭，用以形容佛陀的崇高修養，和不為得失毀譽稱譏樂苦動搖的清淨心智。世間八法，我們香港人就一定有，香港是一個競爭大的城市，偏偏我們香港人的名勝就用了「八風吹不動，端坐紫金蓮」來形容，我們香港人應該花一點時間在這一點上思考一下怎樣才能夠八風吹不動，好好的練好我們的修養，這個八風吹不動與我們香港人很有緣，問題是我們香港人成日都被八風吹得動，但是香港的大佛無論是打幾多號風球，幾多級地震都不會塌下，所以我們要學，好難，八風吹不動，就算我們修行人，理性來說，當咁多人面要強作振靜，但是內心當有得失，當有人罵你的時候，你雖然都是笑住口，但是內心仍然是刺住刺住；大家有沒有這種經驗？我就有，我的修養或者仲未和佛一樣。
１５１：「故於諸空法，何有得與失？誰人恭敬我？誰復輕蔑我？」總括來說，這一期生命的個體，譬如我，我就只是這一期生命的個體，在生死輪迴中流轉的苦難煩惱，甚至證悟涅槃；這些都是空無自性。所以在一切自性皆空的諸法上，有什麼東西可以得到？有什麼東西可以失去呢？大家成日都唸《心經》，是故諸法空相，不生不滅，不垢不淨，證悟就係，但而家目前大家未證悟就要知道我們還在苦海，不要當自己已經證悟了空性，知道嗎？所以在一切自性皆空的諸法上，有什麼東西是可以得到？有什麼東西可以失去呢？有什麼的眾生讚歎我和輕視我呢？這一切毀譽都是空無自性。
１５２：「苦樂由何生？何足憂與喜？若於性中覓，孰為愛所愛？」苦樂究竟從何處生起呢？有什麼值得歡喜或憂傷呢？我們喜愛的朋友，仇視的敵人；如果我們尋找究竟的實相（ultimate reality），誰是貪愛者？所貪愛的又是什麼？什麼是貪愛？這三者在自性上是不存在的！這三句是精要，證悟了空性的境界，而家我們用不到，但這是我們的理想，大家要記得，知道嗎？
１５３：「細究此世人，誰將辭此世？孰生孰當生？孰為親與友？」如果我們細加探究，世上的眾生是什麼？誰人會在這世界上真實地死亡呢？將出生和已出生的到底又是誰？到底誰是親戚？誰是朋友呢？我們看看２７９的註：人在輪迴時出生，就好像大海湧出的浪頭一樣；我們看看維多利亞港，有很多浪花浪頭，此起彼落；出生的時候，就好像大海湧出的浪頭一樣；跟著這個人死亡，就好像這個浪頭平伏下來；但是否真的死去？不是，只不過是隱伏的一些海水。跟住他的下一生，他下一生的浪頭是否就等於前一個浪頭的鹹水？不是。在維多利亞咁多垃圾，再多一個浪頭，就會加了一些垃圾，或者加了我的口水痰也不一定，會有這個可能性的，對嗎？所以有今生就無來世。所以如果大家珍惜自己的父母，就不要等死後，或者等下一世才孝順。你想跟那一個法師學法，你就不要說他遲早會轉世做靈童，我下一世才去跟他，我今世無暇，下一世跟佢，下一世他已是另外一個人。有齣戲叫「秦俑」，講到將軍和愛妃千載不異，都是同埋那一個人，其實只有寫文藝小說才會這樣，真實的不會是這樣的，不是這樣浪漫，人即使投生做人，不再是同樣那個人；同埋有無機會見得番面？通常都無，好少機會。人的浪走得很快，你想一想你小學的同學，幼稚園的同學，你的親戚，到現在同你距離得遠嗎？不單只是這樣，二十年前結婚那個老伴，和而家二十年後都變了很多，都不同了；以前就好浪漫，走到沙田大學那處划遙共對輕舟飄，而家不如去酒樓開大食會，不如打下麻將，不同了。所以大家要好好地珍惜，活在當下，不要愚癡被那些文學渲染，那些壞鬼文人才有那麼多自己諗出來的東西，事實上不是這樣的。問題是這次輪迴湧出的浪和下一次輪迴所湧出的浪，是否就是同一掬的水呢？當然不會。中國文學有一首「甘澤謠」，是寫唐朝文人李源與友人高僧圓澤相約的詩。高僧圓澤修行得很好，但衰在唔聽釋迦牟尼佛講不要同世俗人交往，但他常跟世俗人交往。即是說雖然他修行就修得很好，但就被與李源的交情拖累。圓澤本身修行得很好，李源都是一個文學士，兩個成日喜歡遊山玩水，修行人就應該穩居在阿蘭若，刻苦修行，青燈黃卷，應該化度眾生，李源不懂，你就應該教他如何放下文章，好好地讀佛經。又不是，跟他一起癲。圓澤還知道自己修行修得不好，知道自己就快死，但仍用自己的定力，用自己學佛所得的神通，唔想去投胎，在人間玩多幾轉。兩個人相約，蘇州玩完，聽講四川蛾蝞山風景優美，我們不如一齊去，圓澤就說要經陸路去，經漢中的地方，沿途的高山地很美。李源就說不行，自己最怕高，有高山症，行水路罷，一路沿著長江頭，一直走到去長江尾，並且堅持。因為李源是文學士，兼且有錢；圓澤無船費，要靠李源，所以李源最後話事。於是在輕舟上，去到慕塘，有一日，在岸邊淺水的地方見到一個大肚婆正在洗衫。圓澤對李源說今次我逃不了，「為什麼？」「你有所不知，我都說過不要行水路，撞到這個大肚婆，你看看她的肚子為何這麼大？她肚子裏懷著的就是我的下一世，我成日都想用我的神通逃避，但現在無辦法，我明天就要入滅，要投胎，這亦是我的報應，好學唔學，有佛唔學，報應。我們雖然今生是這樣的收場，但是我們約定十三年後再見，此情不異。」第二天，圓澤真的圓寂，而那個大肚婆真的生仔，懷了兩年都未生，忽然間就生。李源就立刻趕去看那小嬰孩，小嬰孩果然對他一笑。李源很傷心返去蘇州。十三年後真的在杭州找機會聚舊。圓澤死後投生為牧童，大家都知道一代高僧變成牧童，真是折墮了，但是都保存有些靈性。與李源見面時，大家講得出做得到：「李公真信士，然俗緣未盡，慎勿相近；惟勤修不墮，乃復相見。」我現在有點後悔，我作為學佛的人是不應該與你在一起，大家不要再接近了，而家我們見一見面，但是如果你真是想同我在極樂那處見面，大家現在修好佛法。並且作了這首「甘澤謠」，作為兩人交情的終曲：「三生石上舊精魂，賞月吟風不要論；慚愧情人遠相訪，此身雖異性長存。身前身後事茫茫，欲話因緣恐斷腸；吳越溪山尋已遍，卻迴煙棹上瞿塘。」我這個後輩同你只是一個文人雅士，不是說佛偈，現在你來見我，我都覺得很慚愧，遠道而來，我現在已經不是同一個人，以前就是一代高僧，而家就是一個牧童，死前和死後全部都不同了，只有痛苦一個字，在輪迴裏誰人又會有一個自我？誰人可以控制得到自己的前途？現在我們初初相約在吳越長江蘇杭這地方，到瞿塘遊山玩水，現在亦在這地方分手，我們精神都是寄在瞿塘下，要警惕自己不要再有世俗，我們要好好地精進修行佛法。這首民謠充份表現出人在輪迴旅途中那種痛苦無奈，就算是一代高僧圓澤，就算在座中我們有誰人比得上他，能夠看得通，能夠設法不死，死來死去起碼拖了成年多，但他仍然無辦法，實在是可以作為我們的警惕，亦都可以看得到要早點出離輪迴，早一步就好一點，知道嗎？
壬二【證悟空性能利他興起無緣大悲】，在〈智慧品〉剛才就這樣說，利他又如何？【從輪迴過患開示大悲所緣】１５４：「何不齊受持：一切似虛空？」大家為什麼不和我一齊，受持這如同虛空一樣的平等空性見呢？大家緊記，寂天菩薩是證悟了空性的人，但我們未曾證悟空性，我們不要膽粗粗用空性的理論去行事，譬如「酒肉穿腸過，佛祖心中留」，這些是證了空性的人才有資格去說的，我們是俗世修行人，最好還是發心出家修行，做和尚，做師姑，最保證。你話做居士都得，做居士真的無咁順，我勸大家最好就是出家。
註２８０：「達賴喇嘛在這裏叮囑修行人，雖然初步了解空性，但無法立即減弱我們的煩惱，千萬不要用緣來試驗考驗自己。然而因為串習的力量，漸漸熟悉空性，記住串習很重要，譬如我們常背《入菩薩行》，或者大家多到我們的佛堂，多聽空觀的理論、佛法，這些都叫串習，串習重要，成佛都是靠串習來改變我們的意識，不會「chub」一聲佛果就跌落我們的頭上；要串習，要不斷地學習，我們要不斷地記憶才有機會證悟空性。漸漸熟悉空性，漸漸可以將分別執著煩惱糾正過來，譬如間後天的教育，或者我們執著的見解，就叫做分別執著，比較容易達到意識空前覺醒的狀態，什麼叫做意識空前覺醒的狀態？即是極清淨的心智；所以大家心要很清淨，頭腦要好冷靜，不要感情用事，這樣才可以學習佛法。到修道位便可把俱生的煩惱消除。因此，光了解空性的意義是不夠的，要時常修空觀，才能漸次消除煩惱。譬如我們修奢摩他，修靜坐，大家不懂什麼叫奢摩他，我們佛堂有靜坐班，大家可以去學，就可以漸次消除煩惱。「世人欲求樂，然由爭鬥因，頻生煩亂喜。」大家為什麼不和我一齊受持這如同虛空一樣的平等空性見呢？世人因不了解空性，雖然大家都想獲得安樂，卻由於不斷地爭鬥怨敵、貪愛親友；產生了極端的煩亂和歡喜。
１５５：「勤求生憂苦，互諍相殺戮。」我們很勤力去搵錢，在世俗來講是好的，盡責任，譬如大家的老公勤求努力的話，我們會很欣賞，但是這個勤求其實是自我膨脹。我們看看註２８１：自我膨脹是導致不快樂的原因，減少自我膨脹，生活便可快樂。一個野心很大的成功人，他可能事業很成功，但作為他的妻子、兒女會好慘，他所謂的成功純粹是因為自我膨脹，對外人如是，對自己的家人都是覺得自己全對，你要聽他的說話。所以一個事業成功的人，未必是一個理想的伴侶，不等於一個理想的partner，不等於一個好的佛教徒，大家要攪清楚。一個事業成功的人，又沒有自我膨脹的，很懂得遷就別人，就是好的佛教徒，好的伴侶，好的朋友。所以真正的問題就在自我膨脹。我們可以時刻提醒自己：既然外在一切都是虛妄，有什麼事是值得我們捨棄人類尊嚴去做的呢？這樣我們就可以減少部份例如為了在職場求名求利而社交應酬，有很多人身不由己，老闆要請食飯，或者大家有些朋友，你們跟他說佛學，他們說你講什麼莎士比亞咁文藝，不如我們一齊去唱卡拉ok仲好，他不會認同你。但問題是公司有合約要你去簽，你雖然間不喜歡，但仍要硬著頭皮去簽，花時間，你見得到那妖野的人，你就想嘔，你根本飲不到三杯落肚，就要趕住去嘔，我覺得這是不必要的，這些錢是賺不過的，這些人是不可靠的，你不要以為同這些人一齊癲就可以幫你簽約，他就算幫你簽約都是搵你錢，騙你。正經生意又怎麼要去不正經的地方傾生意，你有實力根本不須要。至少可以減少吃喝玩樂等無意義的活動。
１５５：「勤求生憂苦，互諍相殺戮；造罪艱困活。」人們因不了解空性，勤求欲樂導致憂苦，並因此與人爭論，互相砍殺殘害，不斷地造作罪業，陷入極其艱困的生活中。現世就咁慘，來世又怎樣？如果做惡業，１５６：「雖數至善趣，頻享眾歡樂，死已墮惡趣，久歷難忍苦。」雖然因偶然的福德而數次投生人天善趣，頻頻享受人天快樂，但他們不懂得去找尋生死輪迴的根本原因，或者禪修空性；結果死後仍會召感惡報，墮落惡趣，長久經歷難忍的痛苦。
１５７：「三有多險地，於此易迷真，迷悟復相違，生時盡迷真。」三界輪迴之中充滿了墮落陷阱，置身其中極易為無明迷惑蒙蔽，很難了解諸法空性這個真實。再者，了悟空性和貪執實有是互相矛盾的，而我有生之年又難以究明空性。
１５８：「將歷難忍苦，無邊如大海，苦海善力微，壽命亦短促。」所以我將經歷的痛苦一定無法譬喻，難以忍受像大海般無有邊際；在三界苦海裏，我行善積集福德的力量很微；在那裏我的壽命也一定很短促。所以大家做人還可以比較有選擇的餘地，大家想想做畜牲有沒有機會學佛法？沒有。人家見你肥美，便立刻捉去屠宰，生命由得你做主嗎？不由。所以大家最後的底線，不要失了這個人身，一旦失人身，你就只有一直墮落，現在是最後的關頭，不要說還有排等。你現在可以涉高枕頭想想自己做了幾多福德的事，有沒有把握再做番人，如果無，就要勤力一點，懇一點，做多些好事，學多些佛法，一失去暇滿人身，就不知要再多幾多百世才有機會，落到地獄，就好慘，「號叫無門鐵室中，鐵穿灌身烊銅煮，屍泥燴坑無極河」，這明顯是一個人不能忍受的。
１５９：「汲汲為身命，強忍饑疲苦，睡眠受他害，伴愚行無義。」為了活命而努力工作，我們必須強忍饑渴和疲倦，又須睡眠來恢復精力；有時還會受到別人無理的傷害，甚至經常要陪伴愚友去做無聊的俗事。
１６０：「無義命速逝，觀慧極難得。此生有何法，除滅散亂習？」這樣無意義的一生一下子就過去了，以智慧諦觀諸法空性的機會又很少；今生還有什麼方法來斷除無始以來散亂的惡習呢？所以很難得，四年以來，大家都知道《入菩薩行》是一部是講空性的書，是講怎樣解脫的，所以排除了很多障礙，犧牲了很多的時間來聽佛法，因為聽聞佛法越來越少機會了。香港政府看到不丹的快樂指數，見到不丹人很快樂，我們香港人不如引入這個快樂指數吧！大家都覺得好，但有無想過這是一個果，你想下不丹的國王怎樣去教臣民行善，你而家又看看我們的政府，我們想派米，有無機會派米？無，這些老人家再無機會拿得到上師加持的白米，日夜睇，覺得是神明庇佑的米。放生呢？放生都無。他們根本不明白什麼叫做放生，譬如我們做海陸空放生，放生魚，放生青蛙，魚和青蛙有沒有禽流感？沙士的時候，袁國勇會立刻講出沙士的源頭就是果子狸，袁國勇都沒有講到沙士的源頭是魚，為何要我們不要放生呢？他都不明白什麼叫做放生？放生就是我們中國文化最好的美德，不單只佛教徒，所有人都喜歡放生。最差就是有些醫生，做得醫生就應該scientific一點，要拿證據出來證明禽流感來自一些放生雀，不能一竹篙打一船人。我們最主要做的就是放生和派米，都一一打擊，要我們不去做善行，但又要求善行的果，快樂的指數，我們相信這是極其矛盾。政治不由得我們去說，但是燒到佛教，我們就要抱怨一下，要堅持。你話那些雀仔你放了牠，牠就會死，我們香港政府有幾多人力資源，又有漁農處的專家，又有幾多科學家，你就當幫那些不懂得放生的阿婆、師奶研究在哪裏放，或者買哪些健康的雀鳥來放，譬如這些雀鳥是經我們化驗過，沒有禽流感的，你們可以放心去放，這些都是做得到的，為何他們不肯做呢？一下就打死我們放生，一下就將禽流感這個咁大的罪名加在我們佛教徒放生這個善行身上，無理，亦都不是科學的方法，大家要好理智，善行好難得。再番轉頭，在香港，我相信我們行善的機會會越來越微，人會一路一路墮落，我們想找個乞衣去救濟，好難，那有德蘭修女那麼幸福，人們很衷心的覺得她是一個大悲心的慈善救濟家。她救濟一個人，不只是單比他食一餐；甚麼叫做真正的救濟？就是當德蘭修女帶了一個命危的人回去療房，幫他洗淨傷口，將傷口的蟲蛆拔掉，當時他還奄奄一息，但是那個被她訶護的人、被她幫忙的人，看得到人性的關懷、人性的偉大，因為他不再怨恨人無情的對他，他是在人類互相關懷下，這就是真正的救渡。救渡的意義、行善的意義、救濟的意義，就在這裏，不是派一包米，這不是布施。真正有這種機會的，很難很難，所以大家在走出這個門口開始，就要挑通眼眉，有善事立刻去做，不要比人，我實快過你，你要捷足先登，講明，我實快過你，否則我就做到好事，你就做唔到好事，你不要怪我，點解老卓你搶了我的好事去做，善事一定要搶先做！
１６１：「此時魔亦勤，誘墮於惡趣。」睇下幾多魔，睇下幾多的煩惱，他們不值我們有機會贖罪，我們行善就可以生天、向上昇；於是便散播一些謠言，令大家不要行善，魔亦勤，快些來參加我們魔的行列啦。「彼復邪道多，難卻正法疑。」在這個迷昧的時候，諸魔邪惡勢力正在努力地誘使我們墮落惡趣，而且世間充斥著顛倒迷惑人的邪見外道，使人們增加對正法的疑慮。應該相信嗎？會否被人找著數？大家來到佛堂會否有這些疑慮？
我們看看註２８２：人為什麼不能奉行正法，主要是惡習太深，尤其是因貪心驕慢而愛好新奇的論典，包括一些附佛的外道思想，但缺乏判斷這些論典是否能導引我們進入滅諦的能力；所以一切是否正法，就要看看是否能夠幫助我們消除煩惱。再加上疏學淺薄者的吹噓，往往捨正取邪；一齊印下地獄遊記好喎，一齊印下了凡四訓，這些都不是佛教的經。《阿含經》、《法句譬喻經》又無人印，大家睇下就知，魔幾咁勤力去拖我們下墮。一般來說，我在這裏提供一個方法給大家，只要我們立下決心，先博通釋尊及那爛陀寺十七大班智達的經論，有了正知見便可以消除人們對正法的疑慮。
我為了節省時間，在腦裏面有了一幅架構之後，我們再翻看題解。我們佛教徒常有一個疑問：釋尊在菩提樹下成道，徹悟空性；祂亦知在這娑婆堪忍世界，眾生頑強難化，空性的道理和凡夫的顛倒見勢如冰火；兩者呈現矛盾的性格；為什麼釋尊還是選擇了說法渡生的路呢？咁難教，為何仍要教呢？我們只可假設：在眾生方面確實具有證悟空性的可能；但最大程度促使釋尊轉法輪的是祂的大悲心。正如那爛陀寺大班智達阿底峽尊者說：「自相續中如果真正生起了空性智慧，大悲心一定會自然生起。」假如你證悟空性，當你見到受苦受難的人，他們只是因為一個差誤，一個執我和不執我咁少的差誤，在迷悟之間，一念之間，就錯誤選擇了令到自己痛苦，令到身邊的人因你而感到痛苦的抉擇，你一定會想改變他，令他和他周邊的人也離苦得樂。就好似近代虛雲大師和真淨和尚泛舟西湖時所寫的一首詩：「心同秋水潔，身與白雲浮；既契真空理，當懷濁世憂！」意思這樣說：我的心智就好像秋天寒水一樣的清澈，能夠看出心的本質；我的身體因法喜充滿而產生輕安，不易受到客塵玷染而煩重，就好似白雲飄浮在空中一樣自由自在。即是說一個真正證悟空性後的修行人，更應捨離顛倒，興起大悲，凡事以救渡苦難眾生為己任！所以虛雲大師是一個有料的修行人，他不約而同與寂天菩薩也有一同的見解。
修行人證悟空性，除了自己處於「八風吹不動」的大自在境界，亦要興起無緣大悲，救渡苦厄。眾生皆苦，所以我們要設法使他們離苦得樂，但如何開始呢？我們第一步首先要了解什麼是苦？點解會令眾生痛苦？眾生的痛苦是源於輪迴，輪迴使眾生痛苦，但眾生為何會輪迴生死呢？寂天菩薩這樣說：「世人欲求樂，然由爭鬥因，頻生煩亂喜。」「勤求生憂苦，互諍相殺戮，造罪艱困苦。」世人因執我而生惡念，因為心念起惡，又控制不住自己惡語惡行，於是煩惱日盛，於得失爭鬥中失去理智。由於造作惡業，招感苦報，生活艱苦，又不懂接受佛理，不肯面對現實，立即抽身惡濁，「此無故彼無」，立刻抽身惡濁，你又唔肯做這一點，決斷一點，拖泥帶水，所以愈來愈陷入悲慘處境！「死已墮惡趣，久歷難忍苦。」萬一下墮三惡趣：地獄、餓鬼、畜生，那會有行善積福的機會？於是「將歷難忍苦，無邊如大海。苦海善力微，壽命亦短促。」就算受盡苦報，得生天人道，但情況也不見得會好好多；「雖數至善趣，頻享眾歡樂，死已墮惡趣。」縱然我們能夠生天，生天就要受到無常和下墮的痛苦；下墮時比生三惡趣還要痛苦。我們做窮人，窮鬼一名，粗茶淡飯，不覺得怎樣的苦；最弊就是你風光的時候，日日鮑翅乳豬，又有工人洗，千呼萬喚，但是破產的時候，你就痛苦，反而清茶淡飯仲好。所以生天不是太好，最好就是去到滅諦。「為活及無病，強忍饑疲苦，睡眠受他害，伴愚行無義。」大多數世俗人只知醉生夢死，問題就在這裏，我們不要再醉生夢死，我們要知道覺醒的人就好像鳳毛麟角一樣的少；「人少法行多罪行，依法行更如晨星！」世間會有幾多人行十善？自發去奉行十善，但是外界亦都會阻你行十善，所以行十惡的人浩如煙海。現在幾多設施、幾多政策都是悔淫悔盜，對嗎？好多都是要大家下墮的。那些依止正法修行，守道清白，梵行高遠的人更好像早上晨星般稀少！就算你發心修行，可是修行地道困難障礙重重，你若只是資糧和加行位的菩薩，譬如我和大家都是資糧位和加行位的菩薩，學下學下而已，好難得，但是行嗎？未夠，一日未見道，未證得空性的時候，我們退墮的機會仍然很大。「三有多險地，於此易迷真，迷悟復相違，生時盡迷真。」所以我們要咬緊牙關，好好地修行悟道。
剛才我講到我們的網頁「講經說法」，如果你click入去，上面有一段仔是我寫的「修行明燈」，教大家怎樣去修行，主要的力量是有八成教大家是講如何由資糧位、加行位，快點兒去得到見道位，大家可以參考下，指教下；後兩成是講怎樣去修大圓滿的，大家今日去睇的時候就可以去看看。我們去到見道，就有把握一點，然後修道位就一路一路一地一地去修就有把握點。「此時魔亦勤，誘墮於惡趣。彼復邪道多，難卻正法疑。」在五濁惡世去修行，內心的煩惱動搖你的正知正念；外道邪見，內心驕慢又令你產生對三寶、上師的懷疑；再加上八風一吹，你整個修行生命便垮下來。
１６２：「暇滿難再得，佛世難復值，惑流不易斷，嗚呼苦相續！」眾生最痛苦的不是上刀山，不是下油鑊，不是下地獄，或者被人食，而是長夜漫漫沉淪苦海，沒有一盞明燈指引你出離，無人指條正路給我們行，只有佛才那麼偉大，咁慈悲，所以我們鬧任何人，都不能鬧佛；記住，記住。我們眾生的痛苦就是無一盞明燈指引我們。寂天菩薩摩訶薩在此一再呼籲那些有機會聞思菩提心的具緣弟子，「何不齊受持，一切如虛空？」我們一齊都擁護寂天菩薩，我們一有時間就同人講下《入菩薩行》，你話會比人考起，那你便請他一齊來我們佛堂去聽，大家一齊去分享，我們聽多點，明多點，實踐多點，都一齊學習，無分彼此。在了解空性的時候，知道「故於諸空法，何有得與失？誰人恭敬我？誰復輕蔑我？苦樂由何生？何足憂與苦？」這些空性的道理要求大家離開我、我所的執著，「若於性中覓，孰為愛所愛？細究此世人，誰將辭此世？孰生孰當生？孰為親與友？」所以明白空性，請你立刻割愛捨親，積集福德、智慧，為的是追隨諸佛自覺覺他的道跡，何時好像釋尊降下「利生安樂雨，為眾息苦火？」「於執有眾生，開示空性理？」
我們看看１６３：「輪迴雖極苦，癡故不自覺。」所以人類最痛苦的不是上刀山，下油鑊，最主要的是自己愚癡，長夜漫漫在輪迴苦海，無照路的明燈指引幫自己出離。「眾生溺苦流，嗚呼堪悲憫！」這些沉溺在痛苦洪流的眾生，真的要心生悲愍啊！
１６４：「如人數沐浴，或數入火中，如是雖極苦，猶自引為樂。」眾生就像有人為了求涼快而一再進入冰冷河水中沐浴，當寒氣逼身時，又一再跳入火堆取暖。雖然他們承受極端痛苦，卻自以為樂。就好像眾生輪迴惡道，承受寒熱飢渴等痛苦，或投生善趣而不求解脫，虛耗生命；還以為自己身處樂境！
註２８３：「黃教賈曹杰和達賴喇嘛有不同的解釋：為求解脫，勝論外道數數沐浴身體以求淨罪；有些耆那教徒投身火中以求消除業障。」我覺得依前文後理，這解釋都不合理，都很牽強，因為成段由１６２開始都是講眾生的痛苦，所以純粹是講外道的無知，這裏比較牽強一點，所以我不用這個解釋，而是用眾生處於六道輪迴，不求解脫，還以為自己身處樂境。
１６５：「如是諸眾生，度日若無死。今生遭弒殺，後世墮惡趣。」如是輪迴眾生，貪戀追求五欲之樂，放逸度日，好像自己不會老，不會死一樣。這些可憐的眾生，將被死神處死；來世將會墮入惡趣，飽受難忍痛苦。
１６６和１６７就是整個精華所在，就是一句說話：講多無謂，solution最實際，我們怎樣將〈智慧品〉應用在人生處，就是要大慈大悲。１６６：「自聚福德雲，何時方能降，利生安樂雨，為眾息苦火？」要到什麼時候，我才能從自己所積聚的福德雲中，降下廣大普利眾生的安樂甘霖呢？為眾生息除輪迴燒身烈火，解除他們受盡痛苦的折磨呢？
１６７：「何時心無緣，誠敬集福德，於執有眾生，開示空性理？」在什麼時候我才能不緣、不貪、不執諸法；對於諸法，所有東西不會執著，不會睬佢，不會理佢，亦都不會執著佢。以誠敬的心意積滿福德資糧，並對那些因執相和執實而受苦受難的人和眾生，宣說諸法離相無緣、體空的道理呢？
我們看看後面的問題。第二：觀修空性就好像四聖諦中道諦一樣，能實現滅諦；而未能證悟空性，執我、執相、執法就好像苦集諦一樣，導致我們輪迴生死，感受苦果；大家依頌１５４至１６２說明。
第三：誠如月稱菩薩在《入中論》說：「悲性於佛廣大果，初猶種子長如水；常時受用若成熟，故我先讚大悲心。」看到緣生，了解無我，便領悟空性為緣、為方便；就可成就佛果。寂天菩薩在〈智慧品〉結尾鄭重宣稱我們人生的目的，在於為眾息苦火，而修行的目標是圓滿自利利他。在自利方面，首先做到「心無緣，心無所住，集福德」。跟著利他方面，「於執有眾生，開示空性理。」這兩首頌就是把「大悲心」具體化。無緣大悲不能夠只掛在嘴邊，能夠做到以上兩點，就是大悲心。大家試依頌１６６和１６７說明。
第五：我們讀完〈智慧品〉一共一百六十七頌，前面一百五十頌都是講邏輯思惟，論述如何建立人無我、法無我，並破斥外道、有部和唯識的見解，所言都很抽象。但依寂天菩薩的思路，似乎生起智慧的具體表現就是「大悲心」。講了很多理論，最後歸結「大悲心」。你認為這樣辛苦讀〈智慧品〉是否白花心機呢？既然智慧的實踐就是大悲心，為何寂天菩薩不直接以最後兩頌概括〈智慧品〉呢？這裏提供了一些限制給大家，譬如第一頌：「此等一切支，佛為智慧說。故欲息苦者，當啟空性慧。」前面所講安忍等咁多品，全部都是為了講這〈智慧品〉來講，同樣講〈智慧品〉，當然前面的道理都不是白講的；另外亦都在虛雲大師與西天目真淨和尚泛舟西湖時作了一首詩：「既契真空理，當懷濁世憂。」在這兩處解釋答下第五題。
我們合掌迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
金剛上師卓格多傑主講《入菩薩行》〈智慧品〉第三十八講完
15卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿15
第三十七講
二零零七年一月六日
各位善信：
今日繼續講第三十七次的《入菩薩行》，不經不覺，我們已經講了三年或者四年的《入菩薩行》，我們為何花這麼多的時間由頭到尾，而不是略略講下，或者用幾講的時間將《入菩薩行》的精髓講一講就算呢？原來《入菩薩行》在整個佛教，尤其是在修行的意義上佔很大的影響。在印度大乘佛教歷史上講到《入菩薩行》的成就起碼有兩點：第一，建立大乘尊崇的地位。譬如我們會提出一些問題，例如大乘在一世紀至到四世紀的時候，已經出了很多大的論師，如龍樹、無著、世親、聖天等等，那段時間大乘是否已經是很興旺呢？我睇其實大乘學說當時是初初的提了出來，但是否真真正正的興旺呢？不是，要到月稱菩薩及後來寂天菩薩的時候，大乘的地位才確立出來，在哪裏確立出來呢？就是我們講的〈智慧品〉。怎樣確立呢？就是講到人無我、法無我，這兩個理論的時候。一般來說小乘人著重的是修行人無我，但在歷史上，只有大乘的寂天菩薩，講得具體一點，就只有佛證了法無我，證了空性，祂才是真真正正的入得了涅槃，成立了四諦中的滅諦。第二點，寂天菩薩更加講明阿羅漢，這個小乘修行最高級的一個階位的阿羅漢，他如果證不到少許的法無我，祂他只是證得到人無我，祂都是達不到滅諦，滅諦完成不到，實踐不到，即是說釋迦牟尼佛整套四諦的學說，或者整套佛法的學說就會垮墮，正如間我們現在讀大學讀到third year，或者讀完第四年，學士論文都寫不出的話，即是大學不能畢業；就是這樣去解。寂天菩薩在《入菩薩行》〈智慧品〉提出這兩點，就可以確立得到小乘還未夠班。未夠班的意義是什麼？就是未夠班做佛的好學生。因為佛提出滅諦，提出涅槃，阿羅漢如果僅是證得到人無我，而證不到法無我，他也是得不到涅槃。所以如果你想成佛，你要學大乘，學小乘是不能，這是在《入菩薩行》處提出來的。第二個成就是由博而約，改變先賢修行的學風，正如我剛才講過，在公元一世紀左右，龍樹、世親、無著、聖天、月稱、陳那等等大的班智達，都是在那爛陀寺發揮影響，將他學佛的理論講出來。但是當時去到大約公元四世紀，因為我們看得到，在〈智慧品〉裏亦都看得到，佛教和其他外道之間有很多的爭辯，很多人在尋找真理上面提出很多的問題，很多的爭拗，而佛教本身為了要抗衡對外道的挑戰，佛教本身都演變了很多宗派，或者很多的修行方式。去到四世紀、六世紀、五世紀的時候，簡直是一發不可收拾，佛教本身有很多不同的修行方式，很多人都莫充一是。譬如間我們現在在香港學佛的有好多，又有泰國佛，又有緬甸佛，又有蒙古佛，又有西藏佛，又有漢地五台山佛，又有天台山佛。我們是否要個個學哂就可以成佛呢？又不是。所以到了寂天菩薩的時候就開始提出，我們要在菩提心處著手。學佛修行最主要是講什麼？就是講菩提心，怎樣擴充菩提心？怎樣深化菩提心？怎樣實踐菩提心？怎樣完成成就菩提心，其他的就只不過是一些方式，我們喜歡的話就去看看，不喜歡的話就不去理會。所以《入菩薩行》是一部好書，在修行上給予我們一條明路。由博而約，即是不要這麼多的參差，不要這樣多的路牌，那是最快的，這是最安穩的，這裏又是所有人都可以成就的，不須要太多的指路牌，總言之一個指路牌，就是跟住佛的菩提心，跟住佛的菩提心去行就可以了。這就是寂天菩薩《入菩薩行》重要之處。其實《入菩薩行》就在六世紀的時候已經寫了出來，九世紀，或者遲一點去到十世紀，就傳了入西藏。其實是一本影響力很臣大的書。在西藏所有的人，無論是僧是俗，無論是是女，無論是那一派，都是首先學《入菩薩行》。到我們中國漢地，在漢朝宋太宗的時候，天息災已經譯了《入菩薩行》，但是我們中國人不識貨，不知道這本書原來是這麼重要，因為麻煩，由博而約都麻煩，為什麼我們不僅是念念佛？我們只是念念佛便可以，「阿彌陀佛」四個字，嘩！《入菩薩行》成一千頌，為何不念四個字呢？我們中國人是一個很聰明的民族，我們中國人喜歡吃，大部份時間就放在吃的食譜處。或者有些根器高的，會說《入菩薩行》都要漸次修習，要一步一步修，為何我不指下個月，個個人都話我叻，我已證悟空性，我已經能夠成為禪宗的一代宗師了，快呀！為何我咁笨要從ABCD學起呢？所以我們中國人在十一世紀宋太宗熙寧二年的時候，已經譯了為中文，但在漢地沒有人提倡，一直到大約一九五五年，法尊法師一位得意門生隆蓮比丘尼知道這本書好，所以便重新譯。但當時因為政治的關係，都是沒有公諸於世。到七十年代的時候，台灣的如石法師，當時他還未出家，叫做陳玉蛟居士知道這本是好書，重新又將它翻譯。台灣的宗教比較自由，多人學佛，好快就影響出去，到現在目前來說，不怕，我們有心唔怕遲，我們現在好好地重視這本書，現在西方好多關於《入菩薩行》的書，有很多人的註述，印度人亦有很多，足夠給我們打開我們的眼界，同時我們可以用《入菩薩行》同世界的佛教接軌。首先講下為何我花了這麼多的時間同大家去研究這本書呢？原來這本書很有用，對我們真正想學佛，不單只要用它來寫博士論文，或者寫碩士論文，學術研究當然無問題。可是在學術的領域來說，仍然講不到《入菩薩行》的好處，《入菩薩行》的好處就是一本修行上一本絕頂好的書。
跟住我們再睇一睇，講下《入菩薩行》整個的教義，我們可以用四句偈來做它的大綱綱領，就是「珍寶菩提心，未生者願生，已生願不退，日日其增上。」前面提到菩提心是成佛之本，對修行有好大的益處。在第一章他說修持菩提心最大的益處是甚麼？就是任何善行都比不上菩提心這種善行；在偉大上，及不上；在蓋括面上，也及不上菩提心。所有的善行，善行之王，最叻的善行是菩提心，因為它是帶領我們，喚醒我們身邊所有的人如何去覺悟，如何去離苦得樂。當大家身邊的人，如果你發覺你身邊的人有些好自私的，有些好封閉的，不聽你話的孩子，不聽教，或者脾氣好暴躁的，不能夠忍耐的，你就同佢講下《入菩薩行》。但你說不可以，自己都是不太懂，不要緊，你帶他來我這裏，我教佢，好實用的。處世做人起哂角，脾氣好暴躁的人，你教佢〈安忍品〉，佢就能夠好快知道自己的問題在哪裏，你教佢怎樣去反省，不要只是睇住別人，你教佢怎樣睇住自己的內心、檢討自己的行為，好有用。
「未生者願生」，未有菩提心，在第一章講了菩提心的利益，「未生者願生」，大家都希望快一點生起這顆菩提心，但是菩提心不是這麼容易就生起，剛才已講過，菩提心就是善行之王，佢就好似一個國王，我們請一個國王來到我們的心，我們的心就好似自己間屋一樣。譬如間我們而家請特首來我們的屋企，如果我們的屋好像狗竇一樣，都唔好意思，因為有好多採訪人員影相，梗係要執乾淨這間屋。菩提心間屋怎樣執乾淨呢？就有七種，最重要的就是先懺悔自心，跟住皈依、禮拜、隨喜等等，這些都是首先做好人，做好基本人格的要求。例如在身、語、意這三方面不可侵害別人，要利益別人；做番一個人先好學佛。我們又睇番一句說話：「人成佛道成」，我們近代大德有一句說話，你做好人先成佛啦！這句話差得很遠，做了好人和成佛仲有一段好遠好遠的距離，好大段距離，千祈不要輕易講話「人成佛道成」，人根本同佛無得比，不要大妄語，不要作弊。如果你覺得「人成佛道成」的話，這就叫做作弊、妄語。這就即是很刺激我們吧！有很多人都覺得而家卓格多傑在潑大家冷水，做好人已經好難，卓生，你得唔得先？我可以講比大家聽「我唔得」，我連好人也未做得到，但是我知道唔急得，更加不能夠作弊，你做完好人，仲要慢慢一步一步修好多樣嘢先能夠成佛。同時我們知道，如果就算我們做了好人，原來距離成佛仲有好大段路的話，我們還敢唔敢怠懶？敢唔敢慳住個荷包，有十蚊就只是比兩蚊比人地就算呀？不可以，我們有十蚊就要比五蚊人地。好，「未生者願生」，去到第三章就是教大家點樣要經過一個儀式，不要講話講心，有人說：「佛都只是講心，不須經甚麼儀式」「要的，無論是發菩提心，或者就算是皈依，一定要靠，或多或少，靠一個人，那個可能是一位師父，可能是七師，七個高僧大德，亦都可能是靠一些瑜伽士做見證，見證你是入佛門，這就是持守菩提心要正式經過儀式，守菩薩戒。」
跟住就是第四品，「已生願不退」，生了菩提心，發了誓言，不要反口，不要講過唔算數，要開始做，慢慢做，唔緊要，「要慢要慢，慢功出細貨；要慢要慢，欲速則不達」，世界咁美好，咁多人等住我同佢結佛緣、結善緣，咁快成佛做乜？虛空未盡我們都不可以成佛，輪迴未盡我們都不可以成佛，要普度眾生。「已生願不退」，〈不放逸〉。跟住就是〈護正知〉，守持戒律，就是在心裏要產生正知、正念，在自己的內心裏面建立一個警察系統睇住自己，睇住自己的煩惱不要入侵。在戒律方面就要守三種戒：別解脫戒、攝善法戒和攝律義戒。護完正知，有戒律後，就要〈安忍〉，修安忍，有所謂三種的安忍：安受苦忍、耐怨害忍和諦察法忍。而且還要每日每日的積好自己的智慧和福德，就是精進。什麼叫做精進？「進即喜於善」，什麼叫做精進？精進就一句說話：你見到善的就立刻去做，不須問什麼原因，或者不須話今日我已經日行一善了，第二善多咗出嚟阿佛會唔會怪我呢？佛唔會怪你，總之譬如你今日時間充足的話，你一千零一個善事你都可以完成，這就叫做精進。精進的意思是叫你唔好靠把口，總言之你見得到應該去做的，你快快去做。跟住講禪定，靜慮，由靜慮開始已經將小乘比出嚟，譬如間小乘講奢摩他，點樣修止。寂天菩薩叫我們修止，記住就是外斷俗緣，即是說不要和俗人一起住，不要將俗世的事務纏繞在心頭，我們去阿蘭若，阿蘭若裏面全部都是很清淨，一齊在阿蘭若住的人都是道友，都是希望出家，不是求名求利的人。這就是講小乘的修奢摩他，怎樣修止。大乘的修靜慮，就是修自他相換、自他平等。在我寫的書裏面，亦都有講兩種不同的禪定，譬如《心隨佛處常安樂》就是教大家修奢摩他。我有一本《禪定道炬》，就是大乘的，Bodhisattva meditation，就是講大乘的禪法，兩本不同的，不要以為兩本同樣都是教禪定，兩個都一樣，兩個都是不同的。
跟住去到今堂我們所講的〈智慧品〉，〈智慧品〉最主要講兩樣嘢：人無我、法無我。剛才我們講的人無我都是小乘的，未夠積極，未夠究竟，同真正的智慧仍然都是差很遠，寂天菩薩講法無我表面上就是用身念處、受念處等等，好似小乘講身、受、心和法。其實去到〈智慧品〉，講到法無我，他是用了三解脫門，什麼叫做三解脫門？就是我成日叫大家睇的《大般若經》裏面提出的。具體一點，大家如果睇《大般若經》的話，一路一路點，一路一路睇，一月睇完，然後二月睇，點解都是差不多的呢？三月睇又係差不多，四月睇又係差不多，就是因為你唔識睇，摸不到裏面講乜。唔識睇都好，唔識睇就容易幫你洗腦，你只要肯相信，你唔識睇都一路由第一冊睇到第十冊，一路好密集咁幫大家洗腦，點解要幫大家洗腦？因為我們自出娘胎就已經是顛倒見，所以我們要將那些顛倒洗哂。我們只是睇一兩篇或者一兩句，可否幫我們洗得到我們的腦？洗唔到。多聞薰習，如理作意，你腦袋裏面充滿哂顛倒見，一百個顛倒見，就有一百粒顛倒見的種子，睇《大般若經》你要擺番一百粒清淨見的種子個腦。你話佛力不可思議，真是佛力不可思議的，你真係可以自己計得到你睇《般若經》的時間有幾多，就算你真係由第一冊睇到第十冊，我相信如果用小時計，大約五百個小時你們可以睇哂，但是一生人大概有二萬幾個小時，你二萬幾個小時裏面就用顛倒見去做人，五百小時就在清淨見裏面做人，大家如果好似一秒鐘就建立一個士兵、機械軍團，你成佛的軍團一定被成魔的軍團打敗。所以《大般若經》你用五百個小時去睇，一則點解可以打敗咁多魔見呢？因為《大般若經》是充滿著佛力不可思議，佛那種智慧和慈悲，佛就好似一盞燈一樣，魔兵就好似黑暗一樣，無論魔兵有幾多，有一盞燈就足以照亮哂整個幾百呎的地方。所以大家比心機睇《大般若經》，大家話真係好悶喎，搵一點guideline比我，等我識得點樣睇《大般若經》，啱啦，今堂就講。寂天菩薩在這裏就隱蔽了，沒有說出來，但他是用那種精神，但是如果你有睇《大般若經》的話你就知道，他講緊這三樣嘢：「因無相、本體空、果無願」，九字真言，大家記熟先，因為如果單是講「因無相」，「因無相」就是由頌一一六開始講的。今堂主要就是講「因無相」的後半部、「本體空」和「果無願」。
我們先睇睇題解。上次講述中觀瑜伽師破斥數論的自生論，認為潛在因子實有。中觀瑜伽師先行破斥主物、三本事有實性；同時指出苦、樂不是實有；今次正式破自生論。數論認為果在因位時已存在，只不過潛藏著沒有顯現；又舉例說好像暗室中早有一個寶瓶，但光線太闇看不到，當舉起油燈時，寶瓶便會顯現出來。中觀瑜伽師只是說如果你們認為果在因時已存在，為什麼你們不用買布的錢去買棉花的種子來穿著啊！數論自知理虧，便推諉說：「世間人看不到因中有果的道理，我們不應以世間凡夫的見識作真理的準則。」面對如此無理的答案，中觀瑜伽師就說：「世見若非量，所見應失真！」難道數論所見的才算是真實，世人明見的現象全是假的嗎？到此，數論的自生論便全部遭受到破斥。
這個數論其實在上一堂我們已經講過，是很深刻的外道思想。譬如間近來我們睇電視新聞，我們知道現在天文學家將冥王星否定，我們改不到口，九大行星，我們自細到大都是相信冥王星是九大行星之一，覺得它未夠班，因為而家已經搵得到很多的星體，佢話冥王星唔算，其實這就好似測不準原理一樣，譬如間我們提出冥王星為九大行星的時候，我們知不知冥王星之外有一些星體？我們不知，就當它不存在；但一經測定，原來真的有科學的工具見得到就測到有，這一種就叫因子實有論。數論講得咁膚淺，原理就是一樣。你看看設計界，千變萬化，其實抄來抄去都是抄一種，然後變化出好多不同的設計。所以你想一想，現在科技咁發達，都是等同於數論。但是中觀破斥數論，數論都完全無聲出，你睇下中觀的智慧去到幾高，係咪？
好啦！我們消下文先。丑二：正式破自生。一三四：「因位須許有，謂無則不生！顯果雖不許，隱果仍許存。」數論說：「凡生起果，必須在因位時就存在。假如在因位時『果』是沒有的話，那就完全不能生。因此，在因位時『果』不可能完全不存在，只不過是潛藏著沒顯現而已；所以，在因位中，雖然看不到有明顯的果，但不明顯的果仍是存在的。」一三五：「因時若有果，食成噉不淨；復應以布值，購穿棉花種。」中觀瑜伽師都唔同你爭理論，講實際一點，人的生活，他說：「如果因的時候已經有真實物質的果，那麼我們在吃食物的時候就可能食得到糞穢。糞穢就是果，我們吃食物的時候，食物就是食物；如果照你的說法，糞穢在食時已經顯現，因中有果嘛，咁你又食嘢？同時你應該用買布的錢去買棉花的種子去穿先至啱！」數論就無得答，只是這樣說：「其實果確是呈現在因中，你信我啦！但是因為世間的人顛倒，所以無法看到這點。」
一三六：「謂愚不見此，然智所立言，世間亦應知。何故不見果？」中觀瑜伽師就駁斥：「如果話世人愚癡，看不到種子裏有布，糞穢中有食物；那麼你們的祖師所說的道理如果屬實，世間人亦應認同『因中有果』才對。但世人為何不吃糞穢，只買布而不買種子來做衣服，顯然世間的人不認同你們數論所持的『因中有果』的意見。」數論見敗局已定，但仍然強辯：「不能夠以世間凡夫的見識作為真理的標準的。」正如間現在我卓格多傑寫封信去天文學會那裏，說我讀慣書都是講九大行星的，不要刪除冥王星啦！你都不是天文學家，你有乜權發表理論一樣。
中觀瑜伽師這樣說：「世見若非量，所見應失真。」中觀瑜伽師這樣的總結：「如果世間所有人的見識都不能作量準，那麼世人所見的現象豈非全部都失真？」記住，佛陀包括中觀瑜伽師在內都是講：世間人認為他們的知識那些是對的，我們都是會用那些約定俗成的作為我們理論的基礎，不是在世間人所能夠認知之外搞一個佛教出來，因為我們成日都講，所有的學說，所有我們見得到的東西，都是約定俗成，都是名言，都是方式，都是概念。我們可以反概念，但是你一定要用概念講番出來。譬如間我現在講《入菩薩行》如果用番大家都不懂的語言同大家講，大家都不明白。
到此，數論宗的自生論已全遭破斥，但數論宗要來個玉石俱焚，兩敗俱傷；於是猛力批判中觀見，剛才我們講過，數論宗都不弱，數論宗的思辯能力都好高，於是你將了我一軍，我是敗了，但我都要你一齊在你理論中找出破綻，大家一齊敗，都是打成平手；如果我敗你不敗，你就贏。數論先行發難。一三八：「若量皆非量，量果豈非假？故汝修空性，亦應成錯謬。」你們中觀認為證悟空性的無分別外，所有認知都是虛妄。你們說這是世俗諦和勝義諦，什麼叫做世俗諦？世俗諦就是虛妄的，「說心是世俗」這個定義，世俗諦，凡是用我們的心識去認知的都是世俗諦。世俗諦有幾個特色，第一為名言，所講的道理全部都是約定俗成的；第二為假，全部都是無常、假立的，這就叫做世俗諦。所以我們凡是用人類，我們剛才說佛based on人類的認知去說佛法，並沒有贊成凡是大多數人所講的就是真理，記住，否則，如果大多數人講的都是真理，那麼大家在這裏關上門，然後大家一齊投票，譬如間我們覺得弘世的財產應該大家一齊分的，大家舉手啦！大家都必定會舉手，包括我在內。但這是否真理？不是真理，這是他辛辛苦苦搵返嚟，點解要比大家呢？佢都要養妻活兒嘛。就是這樣的解釋，投票取決於多數不是真理。
你們中觀認為證悟空性的無分別，你們成日講人無我證悟空性，用什麼工具去證悟空性？就是一顆無分別，要離開心的概念，其他所有認知都是虛妄。其中包括你們稱為正觀的認知狀態，這個正觀，譬如我們論證學佛，譬如我們依住菩提心去修，讀哂整個《入菩薩行》，這是否就等於勝義諦？不是，因為我們用什麼去讀？用我們的心去讀，用我們現在教育的程度去讀，用我們中文作為語言去讀，全部都是世俗的東西。我們要知道這是假的，但我們不能夠去除這種假而達得到這個真，正如間我常舉一個例，今日我無帶，就是我們想食合桃裏面的核，我們見不到合桃裏面有核，我們只見得到合桃的外殼，我們要用我們的工具，「clumb」一聲將合桃殼挾碎，我們才可以拿得到合桃肉來食。空性亦都是，學佛亦都是，學佛好多的門派，無論他自稱話即身可以成佛的密宗都好，明心見性的禪宗都好，好穩陣的念佛也好，這些全部都是宗門，全部都是一種教法；只有去到涅槃的狀態，只有去到證悟空性，不靠語言，才是佛的境界，其他的都全部只是理論，幫我們去得到最高境界的方便。其中包括你們所講正觀的認知狀態，這就是我常提的清淨心智，我們有清淨的心智，有體溫，有呼吸，我們其實就可以成佛，這些就是我們的本錢。因為這是以心識思惟的結果，亦是虛假不實的。在這種情況下，如果能量是假，所量的結果所得的知識也成為假；因此你們依正觀所認知的空性學說是假，而空性本身也是假的。
一三九：「未辨假立實，不識彼無實；所破實既假，無實定亦假。」中觀瑜伽師解惑：「如果不能辨識無明所虛構的實有外相，就不能同時間確認這些虛假外相虛幻不實的本質。因為空性都是藉著世俗名言之力而存在。如果我們分析空性的本質，空性亦非實有。」我們睇睇273的註：我們往往會犯一種錯誤，我們會搞錯兩個術語，一個就是「空性」，一個就是「究竟」ultimate reality，這是兩個不同範疇，我們往往會犯一種錯誤，就是將「空性」和「究竟」等同，例如我們將虛假現象的外表脫下，透過無二分的意識，正觀，得到虛假現象以內包含的真實實體 – 空性。這是錯誤的理解，空性不等同於究竟。譬如我們對著佛像禪定，我們見得到佛像，完完全全是我們心識的投影，這不是真實，我們覺得這種證悟就是證悟，這不是證悟，這只是去假的作用。透過證量去了解空性，這個空性不是等於究竟。顯教常把空性視為究竟，好多書，就算是禪宗《六祖壇經》在好多方面都是將空性等同於究竟，譬如一真法界，什麼叫做一真法界？有日，六祖昇座，有一個教門，無頂、無底、漆黑一片，這是什麼？神會就說：「這個就是一真法界。」這就是究竟。不是，這只是去假，空性。但是很多修行人，都將這個空性和究竟等同了，就變成我們成日走錯路最主要的原因。我們走錯路的最主要原因第一，我們懶，我們鍾意食，鍾意研究食譜，不喜歡讀佛經；第二就是我們死性馬虎，差不多就得；空性不是去到究竟，空性只是世俗名言存在，而非實有。不單只不是實有，更不是究竟。中觀應成派寂天菩薩堅持一樣：空性只是是假名。中觀應成派寂天菩薩堅持空性只是一個假名。我們可以以綠杯為例：「空」是依「有」而建立的。例如綠杯的「空」是依靠「綠杯」而建立；除了綠杯之外，沒有東西可以建立綠杯的「空」。先有這綠杯，後來綠杯敲碎了，我們才確認綠杯的空。但是我們不能說：「這個綠杯的空是實有，它存在在敲碎後的綠杯上。」這亦是顛倒見解；綠杯的空是依綠杯的有而建立，「空」與「有」當然同是虛假。
一九六頁第二段：很多的說法以為中觀應成派只破而不立，但今次寂天菩薩以金剛屑因、緣生正因、有無生因三因來論證法無我。從頌一一六至一四二前半頌，寂天菩薩從因的立場來破斥諸法實有生起，並將其形式分為無因生、他生、共生和自生四種。破無因生就是破順世派；破他生就是破正理派和勝論派；破共生就是破勝論的微塵論；破自生就是破斥數論。接著，寂天菩薩提醒同門，佛門不要執著空性就是究竟；寂天菩薩說空性只是藉著假名而存在，它主要是對治無明的虛構，就好像一個無子的孤獨老人造夢，夢見自己的兒子死了，痛苦得很，但內心有一種澄明的力量，在夢中知道自己是無子的；「如人夢子死，夢中知無子，能遮有子想，彼遮也是假。」所謂「遮」，就是空性的對治虛妄去假的力量；所謂「夢」、「子」，就是無明的虛構、執實的顛倒見。接著，中觀瑜伽師破斥四種分別妄計有實自性生，便反證出一樣嘢，就是諸法，所有的東西，都是無自性生而起，如頌一一四所說：「如是究諸法，則知非無因，亦非住各別，合集諸因緣；亦非從他來，非住非趨行。」諸法並非無因而生，也沒有一法能實在存於各別的緣，或實存於因緣集合中；即是說諸法無因生，譬如間我有我自己過去世的善行，做了善行，於是我過去世已去了，今世我用我善行的因招感我今期的生命，並且我父母作緣，並且之後又有種種的因緣support 住我這一期生命成長下去，所以我是有因生的。但是我實唔實在呢？唔實在，我是由什麼構成呢？我是由我的靈魂和我這個肉體構成。但是我這個實在是否寄居在我的靈魂上面？不是。是否寄居在我的肉體上面？不是。各別的因緣不是實在。或實存於因緣集合中，咁我是否寄居於我實實在在，而家我講緊，我整個的人格，我整個的佛格，整個的身體，這一刻中，當下的呼吸，是否在這一刻之中是實在？亦都不是。更不是由因緣以外其他事物所創生，我卓格多傑更不是佛來加持上咗身，佢講得咁樣，仲唔係文殊菩薩附身？他點能講得到《入菩薩行》呀？不是，我可以講話，我就是我，我是由我心相續，加上假名我、五蘊等眾緣和合而成，不是說離開我呢個有另外一些東西附在我的身上，或者有一個上帝創造我，不是。形成既不留住，形成的時候，我不是說我一出世到現在我五十多歲都是出世的時候那個模樣，甚至乎我這一秒跟我下一秒的我都已經不同了，生命的本質就只是一秒之中，可以說生命的真實就只是一秒之中是真實。壞滅時也不消散到他處，到第日我死，我死咗，我會再回來這個世界，我這個臭皮囊拿了去燒，那些灰，形成了的那些氣體仍然會在香港，染污這個香港，大家可能還要帶多點口罩添。壞滅的時候也不會消散到他處。
好，這就是講因無相，所謂因無相也者，或者我們講實在一點，菩薩畏因，眾生畏果；菩薩為何畏因？因為我們做咁多，我而家講咁多，將來影響會怎樣？我不知道。現在我當然是憑著我一腔熱血，我認為《入菩薩行》有咁多優點，所以講比大家聽，但是大家來聽的，一切人就有一切心，大家五十個人就有五十種聽法，聽咗之後的反應亦都可能不同，有些人可能只不過是覺得我學下卓格多傑怎樣辯論，怎樣駁斥？佢原來不是學《入菩薩行》那種追求解脫、追求佛法的心，而是去追求怎樣去鬧人、怎樣去傷害人、怎樣去駁倒人的性格，我是否犯了惡孽？其實嚴格來說不是我犯業，而是你做罪。所以菩薩就畏因，因有沒有得睇，我就睇不到大家，譬如間你地五十個人，我睇不到大家每一個人心裏面想什麼？你的根器是怎樣？睇不到，佛就可以睇得到，好叻的人都睇不到，要同大家相處很耐至可能睇得到。菩薩畏因。所謂因無相，我們觸摸不到。眾生呢？眾生畏果，因為果無願，什麼叫做果無願？即是話不得自主，譬如間我身體這個果，我想飛，飛得到嗎？飛不到，因為有地心吸力，飛唔起。我想長生不老，得唔得？唔得。我想腰骨唔好痛，得唔得？唔得。我想高一點，高三吋，得唔得？唔得。這就叫做果無願，大概的意思就是這樣，當然還有更多更深刻的意思，要大家一路讀《大般若經》的時候，一路諗住這九個字，自然間智如泉湧，睇得到很多嘢。
我們睇番子四：結破四邊生。一四一：「如是究諸法，則知非無因，亦非住各別，合集諸因緣。」中觀瑜伽師總結說：「我們對諸法的生因作出深入觀察，便可以知道諸法並非無因生，也沒有一法能獨立實存於各別的緣，或者存在於有自性的各種合集的因緣中。更不是由因緣以外的其他事物所創生；形成後既不住留，壞滅時也不消散到他處。」
跟住就是觀察本性之大緣起因。寂天菩薩從諸法本質，它的nature，它的屬性，提出緣生正因，本體空。我們又睇番前面一些介紹先，然後又再消下文。接著中觀瑜伽師要回應別人從本質角度提問的問題：「你說既然諸法無自性生，從來沒有過真實本體，無真實存在過，為何我們看得到現象的事物有來有去，有離有住，所有的宇宙森羅萬象活靈活現呢？咁多種不同呢？十歲時候的我和二十歲時候的我會不同呢？咁多活靈活現呢？又有巴士，又有冷氣機，又有圓柱，又有種種的形式呢？你話無自性而生，請你解釋這些東西！」寂天菩薩解釋說既然諸法無自性生，所以諸法本質上，本來的屬性，只是緣生；由於諸法緣生，所以諸法「本體空」，「本體空」的意思是未曾真實存在過。他說：「緣合見諸物，無因則不見。虛偽如影像，彼中豈有真？」舉個例來說：我們轉萬花筒，個個人都轉過萬花筒，所以我用這個做例，無論我們轉多少次，從針孔去看圖案顏色形態，千變萬化，繽紛悅目。但是是否有幾千個圖案在萬花筒裏面呢？當然不是；我們折開萬花筒，萬花筒內只有三塊狹長的鏡子、硬紙筒、薄膜和一些彩色碎紙而已。千變萬化的圖案並非萬花筒以外其他東西添入；當圖案形成後，便不會留住，但原先的圖案經轉動後就壞滅，而彩色的碎紙仍然留在筒內。人生就是這樣，輪迴就好似在海處掀起一個浪花，你這期生命的出現就好似海裏掀起一個白色浪頭的出現，當你隱沒的時候，死的時候，就會平伏番在海裏。你身邊的人、親朋戚友、父母、妻兒、朋友，都是隔離的浪，一齊平伏，一齊都死，五十年後，先後的平伏；再起浪的時候，在哪裏呢？再起浪的時候是否同樣就是那一撮海水呢？不是，可能在維多利亞港有一艘麗星郵輪行過，將浪帶走，將海水帶走，所以大家真的要想清楚，你如果真的很愛錫你的父母，愛錫你的親友，你要記住，此刻你不愛錫他，你話來世愛錫佢，下一年愛錫佢，謊言；此刻你唔信佛，聽日你話下一世先至信佛，謊言，你不明白什麼叫做輪迴，不明白輪迴那種無奈。
好，我們睇番：「愚癡所執諦，何異幻化物？幻物及眾因，所變諸事物，應詳審觀彼，何來何所之？」魔術師所變出的幻物和眾因緣和合所變現的事物，應該仔細審觀，到底從何處來？向何處去？註２７４：「這就是說諸法沒有一法，沒有一樣東西是真正的創生、住留與壞滅。諸法都是如幻，它們是以依存眾因和合的方式存在，而不是獨立自存的。」我們見得到世界上有好多唔同的東西在創生、住留與壞滅，全部都是虛假不定，它們都是依存眾因，你依住我，我依住你；這個海水的浪頭依住那個海水的浪頭；於是乎形成你這一生你周圍的同學、你的父母、接生的護士、你小學的同學、中學的同學、大學的同學，跟住出嚟在職場的同事，這些都是大家互相依存形成這個人生，人生就是這樣的解釋。好似唐順宗皇帝，他在位只是一年，但他是一位佛法很高深的皇帝，他問佛光如滿法師：「佛從何方來？滅向何方去？」如滿法師這樣回答：「有緣佛出世，無緣佛入滅，處處化眾生，猶如水中月。」連佛咁大的能力都是要依著緣來度化我們。當然，我們現在無緣見唔到佛，但是我們有緣的時候就見得到佛，大家不用擔心。
我們看看後面的問題第三題：唐順宗皇帝問佛光如滿禪師這樣說：「佛向王宮來，滅向雙林滅。」釋迦牟尼佛在公元前四、五百年的淨飯王皇宮出生，我們明明見得到佛八十幾歲時在駒尸羅城娑羅雙樹之間入滅。「住世四十九」，我們亦見得到佢、知得到佢有八十五歲的壽命。「又言無法說」，佢三十五歲開始成道，然後開始說法，最後他在《金剛經》或者其他經典裏面說自己從來未曾說過法，是否矛盾？「山河與大海，天地及日月，時至皆歸盡，誰言不生滅？」我們見得到山河日月星辰，樣樣都歷歷在目，為何你說它們無生無滅呀？「疑情猶若斯，智者善分別。」我在我腦海裏面其實有很多的問題解答不到，希望智者你說說，分辨給我聽。如滿禪師這樣答：「佛體本無為，迷情妄分別。」佛，釋迦牟尼佛，法界的佛，本來就是不生不滅，「迷情妄分別」，只是我們人執著祂，於是覺得有種種的現象。「法身等虛空，未曾有生滅。」佛的法身在虛空裏面根本就不生不滅，祂用什麼形式在虛空裏存在？現在我們發心，我們有緣，有福德，有智慧，我們都可以見得到祂，這是我們本身要有的；而佛又用什麼形式來一直延續住呢？就是用祂的悲願，慈悲的發願，祂要救度眾生，祂講這個救度眾生不是講下就算，祂真的有實踐，祂的影響力一直留住在這個世界。「有緣佛出世，無緣佛入滅。」所以佛出世、見不見到佛不是時空的問題。〈智慧品〉常提到不是時空的問題，有些人批評密宗不是佛所講，大乘不是佛所說，密宗的時輪金剛不是佛，這是他根本不理解什麼叫做緣生法，不理解什麼是因無相、果無願、本體空的道理，你跟他拗無得拗，他高高在上，有大的廟宇，又眾望所歸，個個人都話佢叻，你同佢講不可以。「處處化眾生，猶如水中月。非常亦非斷，非生亦非滅，生亦未曾生，滅亦未曾滅，了見無生滅，自然無法說。」最重要就是他見得到因無相、果無願、本體空。所以《般若經》，尤其是《金剛經》佛常提到一句：我根本未說過法，意義就在這三點。所以我是好鼓勵善信們讀《大般若經》，但是你要耐得悶，是好悶；第二你一定要密集地去讀《般若經》，一日睇一行根本不可以，一日睇一個小時就差不多，一日睇兩小時就好，因為你一路一路洗腦，你一路睇《大般若經》都唔知佢講乜，正常；你一路睇《大般若經》你知道佢講乜，嘩！好嘢；但是你執著佢講乜，你就入了魔道，《大般若經》除了這九個字，就未曾有一樣東西講過出嚟。
接著，寂天菩薩從果的角度來觀察諸法無自性生滅。他說：「如果諸法已獨立真實存在，那麼何必須要『因』呢？如果諸法是實無，縱有『因』也生不起它！如果它自始至終都是無的，你怎樣生起它呢？怎樣變成有呀？又可這樣說，諸法既然不先有果，而由因生起諸法，那麼因是實有抑或實無？如果因是『實無』，它一定要靠轉變成『實有』才能成為諸法；既然要轉變，『實無』必是不實在。同理，『有亦不成無，應成二性故。』『實有』轉變成『實無』，即不能實在；此外，諸法亦不可能同時具有『實有』和『實無』二種相違的特性。另一方面，如果因是『實有』，前面已從四邊破斥實有因不能生起諸法。諸法既無自性生，亦無自性滅，最後歸納出『是故諸眾生，畢竟無生滅。』」諸眾生包括一個人的眾生和所有的眾生，這個中文睇不到它的意義，所以我用了英文來睇，不單只一個，是所有。這就是寂天菩薩提出有無生因的辯證，有無生因亦都講了果無願。
寂天菩薩從頌一一六開始至頌一四九，一共提出了三因果來成立「法無我」；以金剛屑因觀察因無相，探究事物生成原因。以緣生正因觀察本體空，說明諸法無自性的緣生。以破有無生因觀察果無願，論證生滅是相待而存的現象。
金剛屑因、緣生正因、有無生因是傳統《入菩薩行》用的三因，我剛才已講過如果識睇的話，其實就等於《大般若經》裏面所講的三解脫門：因無相、本體空和果無願。所以我加了因無相、本體空和果無願落去。除了金剛屑因、緣生正因、有無生因分別從因、本質和果來成立法無我外，所謂法無我就是這三種東西。寂天菩薩在歸結法無我時，明顯提出眾生的本性是「自性涅槃」「本來離苦」，什麼叫做「自性涅槃」？即是眾生的屬性本來就是離苦的，那麼為何我們仍然有苦呀？不是已經離苦了嗎？就是因為我們有無明迷惑，於是心相續為煩惱所轉，執著囉，我們自己攞嚟，唔抵可憐，所以如果有人同你喊苦喊忽，你唔駛可憐佢，是你自己攞嚟，當然我們不能這樣做，如果我們這樣做的話，我們會得失很多人。佛教第一樣就用智慧去睇你，一睇就知道你講大話，自己攞嚟，唔抵可憐，咁就無人支持，好簡單，你不是人性，是佛性嘛。人就鍾意講嘢，你又唔比佢講嘢；人就鍾意別人認同，你又唔認同佢；咁你又話要好似佛咁救度眾生。所以提出輪涅不二的說法：「眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。」這裏又回應前面頌一零三心念處提到「有情性涅槃。」兩者雖微異，但在修行者而言，「無薪則無火」「無依故不生，說此即涅槃。」這是月稱菩薩在《入中論》說的。你想涅槃，你就抽起輪迴的火，你一路不去抽起火，但你又成日說火燒得我很痛，這就是你蠢。離苦得樂，好像遙不可及，但實在又是「咫尺近目前，時機在當下。」我們的心如果知道要解脫，我們立刻抽起煩惱之火，燒不痛你。修行漸入頓出，你想學禪宗嘛，得，但是你要漸入，你要積好福德，要修好四加行，你要讀好哂經論，你要做好人格。「立斷入本淨」、「任運成頓超」，這個澈卻脫嘎的境界，實在不難；問題是我們何時在修行道上推倒第一塊骨牌。修行就好像骨牌效應，你想漸修成佛，或者頓修成佛，這些都是在方法和時間上的，問題是我們何時推倒骨牌。
我們又消下文，一四九：「自性不成滅，有法性亦無。是故諸眾生，畢竟不生滅。」既然沒有自性的生，就沒有自性的滅；這些生滅皆無自性的「有法」，being，有法；當然不可能是有自性，所以世界一切眾生畢竟是不生不滅。
子三：結成輪涅不二，輪迴和涅槃都是一樣。一五零：「眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。」眾生現象就好像夢境一般虛幻，一旦加以分析，就像芭蕉樹一樣空洞無實；而涅槃與輪迴在本性上是沒有分別的！當然兩者自性不同，但兩者本性都是離苦的。
我們再睇下後面的問答，第五：寂天菩薩從因、本質和果三方面論證法無我，提出金剛屑因、緣生正因和有無生滅因三種方法，「因無相、本體空、果無願」為修行者時常銘記於心的修持心法。你認為「菩薩畏因，眾生畏果」「應無所住而生其心」「有緣佛出世，無緣佛入滅」「密在汝邊」，這個「密在汝邊」，就有個人經過六祖慧能，六祖慧能有時好叻，但有時說話又不太清楚，那人聽完六祖的教悔後，問他：「原來成佛咁簡單，在你口中好似好簡單，但你有無收埋一些秘密無講比我聽，還有秘密否？」師父教徒弟，真係咁多？咁多就可以成佛？禪宗六祖就答：「有，密在汝邊。」有秘密，但秘密不在我處，秘密在你處。你幾時開始推骨牌？幾時開始修行？密在汝邊，果無願。這就是密在汝邊的意思。
我們講到今堂是〈智慧品〉最艱難的時候已過去了，下一堂就講都是〈智慧品〉，但是簡單一點，學說不會咁艱深，就是講如果你證悟空性對你修行有什麼好處。下一堂之後就更加輕鬆，就是完成了〈智慧品〉，就是講〈迴向功德品〉，大概六堂左右就會完成《入菩薩行》。首先我要多謝大家用你們的耳朵來布施給我，肯聽我講，很難得，一個人有幾可會肯聽人講，你聽我講就差不多，係咪？首先好多謝今堂用耳朵布施的善信，更加多謝歷來由第一堂開始到今次第三十七講都一路聽我的講座，一路支持我，希望將所有功德都迴向給他們。
我們合掌迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
金剛上師卓格多傑主講《入菩薩行》〈智慧品〉第三十七講完
14卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿14
二零零六年十一月十八日
講座第三十六講
各位善信：
今日我地講的是《入菩薩行》的第三十六次講座。我們上一次已經交待了萬物的生起、宇宙的生起或者諸法的生起。諸法，這個法即是說世界上的萬象、現象界的來由是怎樣。首先就是用所謂金剛屑因，即是說覺得如果執著諸法的生起、現象界的生起是有一個實有，無論它是哪一種形式，都是錯誤的。但是這種錯誤在我們人類一生出來已根深諦箇在我們的思惟裏面，或者教育裏面，可以說是根深諦箇，好似金剛一樣，金剛點解呢？金剛即是說不壞，即是不會被摧破，即是說那些常見有一個實在的因在我們人類的思想生起，或者在人類的文化裏面，根深諦箇，很難除去；雖然很難除去，但仍要除去，因為它事實上是一種顛倒見，所以龍樹菩薩或中觀就用這個金剛屑因破金剛屑，即是將這個人類與生俱來牢不可破，好似金剛一樣的顛倒見打碎，將佢變成微塵或者碎屑一樣。金剛屑就分為幾個層次，首先是無因生和有因生兩個大範疇，究竟宇宙中這個諸法是有因生起，抑或是無因生起呢？
上一堂已破了無因生，什麼叫做無因生呢？就是說因和果之間完全獨立，沒有關聯。在無因生裏面，寂天菩薩就只是寥寥幾句交待了，他說這個世界上所有的事物都是有因生起，我們很容易就看得到，譬如我們種一棵樹，就要放一粒種子才會有樹；譬如我們要有這個講堂，就要有工人建造這間屋，我們才可以在這裏講學；譬如我們講緊《入菩薩行》，起碼要有寂天菩薩在千幾年前寫了這本《入菩薩行》，我們今日才有可能讀和研究《入菩薩行》，所以不用討論，我們個個人憑經驗都知道無因生是講不通的。其實無因生仲可以再講下。佛陀在世的時候，在印度有所謂的六師外道，什麼叫做六師外道？即是說有六個同傳統正統的宗教界唱反調的教派，有六個，包括釋迦牟尼佛所創的佛教在當時都不算是正統的，當時正統的就是婆羅門教，承認梵天、吠陀天啟等等的思想。這些六師外道當中有個叫不蘭迦葉，他是無因生的表表者；什麼叫做無因生呢？簡單來說就是否定因果，什麼叫做否定因果呢？即是說做善因就不會得到樂報，做惡因不會得到苦報；這就是一種無因生的代表。六師外道的學說最早見於《沙門果經》，《沙門果經》的來源就是阿闍世王，是佛陀在世時東印度摩羯陀國的一個統治者。阿闍世王的事宜在我們漢傳佛教裏並不陌生，阿闍世是梵音，意思是未生怨。未生怨是什麼意思呢？即是未出世就已經有怨恨的意思。阿闍世王的父親就叫做頻婆娑羅王，是佛陀一位老朋友，好信佛，常向佛請益，並且憑他的政治優勢建立了竹園精舍為講堂。頻婆娑羅王是一個統治手法很高超，很成功的統治者。但是他四十多歲也未有仔，四十幾歲都未有繼承人，作為一個統治者是會擔心這個問題的，於是他便開始想辦法解決這些問題，就找仙人占卜，占卜的結果是：「阿王，你五十幾歲就會有個仔，你不要著急，現在你的仔還未投胎，還在世未死，他一日未死，你一日也不能夠有仔女，但他始終都會投胎做你的仔的。」頻婆娑羅王就再問他一句：「他現在究竟在哪裏？我想知道我未來的仔究竟是怎麼樣的。」「他就在皇宮的後山，有一個仙洞，有個仙人在修行，他修行過多三、四年之後就會死，死了之後就會做你的仔。」頻婆娑羅王心想早些有子嗣，於是便帶了一隊兵走到後山去找仙人。「阿仙人，你將來是我的仔，做皇帝多好，你說是嗎？你反正都要死，不如早一點死吧，待我了結這個心願，等你投胎做我個仔啦！」仙人說：「螻蟻都尚且貪生，我活得一日，為何你要我早點死呢？這是講不通的，人是要死的，但我的壽命是由我去定的，不能夠因為你要我做你的仔就要我早點死。」頻婆娑羅王不管仙人的說話，命令手下把仙人殺掉。仙人死後，真的做了頻婆娑羅王的仔，但是做了一個忤逆仔，所以叫未生怨。頻婆娑羅王做事就是很勉強，勉強無幸福。後來，阿闍世王做了太子，是一個權力欲很高，玩權力很高的一個高手，好犀利的政治家，總之你過路就要錢，落了水就要你條命，現在個個政治家都是這樣，我們的廉價飛機經過俄羅斯領空都要比錢，唔比錢就要搵路行，係咪？政治家都是一樣，阿闍世就用種種的權力謀反，因為他已經和父親頻婆娑羅王結下一個深仇大恨，謀反成功，將父親活捉，「現在就比起你以前對我已經好好，你以前就一刀將我殺掉，我現在幽禁你，等你慢慢餓死。」中間還有很多的故事講到阿闍世王的母后，即頻婆娑羅王的皇后怎樣救她的丈夫，但是不成功，印度古代歷史上可以弒君父，但未曾有弒母后的，所以阿闍世王沒有弒他的母后，而只是活活餓死他的父親。
後來又牽涉到教團，政治和佛陀的關係，當時僧人裏面有個叫提婆達多的，大家都識提婆達多這個人，佛一個不是為求解脫而出家的親戚，卻是為了權力，他和其他政治家不一樣的就是他剃光了頭，與僧人生活而已，其實他都是一個政治家。提婆達多和阿闍世王都很投契，大家密謀剷除佛陀，阿闍世王走到王舍城假裝邀請佛陀與阿難和五百個阿羅漢去應供，中途埋伏了五百隻醉象，癲了的象，當佛和五百個阿羅漢一齊入城的時候，阿闍世王就在半路中放出五百隻醉象，想把佛陀和五百個阿羅漢踏死。五百隻大象就五百個阿羅漢，大家想想阿羅漢會怎樣做？走啦，飛了上天，剩下佛陀和阿難，但佛是有能力的，佛就用一隻手掌，五隻手指化成五百隻巨型雄獅，怒吼一聲，大象聽到後全部蘇醒。阿闍世見到後，知道自己以前所做的事，反骨，包括埋弒父，還想殺埋自己的母親，還想殺聖賢，這些全部都是錯的事，死啦！現在才知道是錯，太遲了，已經做哂，因為當時印度信的是婆羅門教，而婆羅門教就講因果，講業力報應的，怎麼辦呢？阿闍世王想來想去，如果真的有因果的話，他將來一定會很，剃人頭者人亦剃其頭，自己生唔生仔好呢？於是乎就搵了當時印度最出名的六個大哲學家，個個都不約而同跟他說，因為個個都知阿闍世王心恨手辣，如果跟他說做惡因就必有苦果的話，就必定會遷怒於他，做得一個不如做第二個，不如就殺埋佢，於是個個人都同佢講唔會，你做幾大的惡都不會有苦果的，五個都是這樣的說。當然這些全部有論證的方式，譬如有一個富樓迦葉說：「你看看現在的人，人是怎樣產生的呢？人就是由很多原子組成的，原子全部細微到一粒一粒構成你整個身體，而原子與原子之間就有空隙，你現在殺人，一刀斬落去，將那個人的頭斬下來，其實你把刀有沒有傷害到那些叫『命』的原子呢？沒有。你把刀只是在原子間經過，所以不構成殺人罪。」這樣說都可以，可以這樣的去扭曲，這就是六師外道，好得人驚。即是說如果有邪見，就會做成人的悲劇。最後，雖然他搵了六個，但他知道佢地都呃緊自己，因為阿闍世王以前都是修道之人，行差一步，於是乎醒起，這個世界唯一不講大話，不會騙我的，可能只有佛。
阿闍世醒目，走去搵阿佛講。佛就全部講比佢聽，有因就必有果，因果就必報等等，講一套因緣的理論。佛陀很懂得在安慰人後，令他冷靜後才指示出一條智慧之路。譬如有個人很慘，失業、親人去世，走去問佛教徒，你會怎樣去安慰人？安慰人是好事，我都覺得應該安慰人，你都不須要擔心，不須要太過傷心，你現在窮，但是窮極都有啖飯食，你看看阿乜師奶，佢可能窮到無飯食，你死了一個親人，但並不是成個宗族的人死哂，有一首詩有說，你騎住一隻騾，旁邊的人騎著一匹馬，於是你騎住騾的時候看見人家騎著一隻白色的駿馬幾靚，聽過這故事未？你應該看看後面，原來有個人行緊，比上不足，比下有餘，我們佛教徒通常都用這一套來麻醉那些身受痛苦的人，我都聽不少，但是這是不是佛教呢？這不是佛教，這是出於什麼的心理呢？幸災落禍，我都不是衰到貼地，還有人墊我屍底，係咪？假使間有一日有機會比你騎白馬，你會唔會騎白馬？當然會，因為你認定你騎騾仔唔好，你千方百計都想騎白馬，現在問題是你騎不到白馬而搵來安慰你自己，動機就是這一點。佛教講知足不是建基在比較，佛教講知足是建基在無我、人生是苦、無常，你稀罕這些做乜，人就必有死，人過貧困的生活有乜問題？這些才是佛教。
現在很多人批評我們佛教，話我們很山林主意，只是避世，我們要積極出做一些慈善事業，做慈善事業我贊成，我們應該好似德蘭修女一樣，見到一個被人類遺棄的人、長滿蒼毒、長滿蟲，帶佢返寺院，幫佢洗乾淨，幫佢夾走所有蟲，跟住那個人死的時候，佢講一句我終於見到上帝，我終於見到天堂，這個我贊成，無論佢見到上帝、天堂，或者佛陀，我都覺得這是善事。但是佛教是不是只是這樣做呢？佛教應該是怎樣的做呢？「心要依止正法，正法就依止念死」，人生就是無常，念死不是叫你去跳樓，不要自殺，不要曲解我的說話，「念死就是依止簡單的生活，簡單的生活就是依止住在山巖」，所謂山巖也者就是不追求物質的享受，不追求感官的快樂，這就是佛教。所以釋迦牟尼佛真正的意趣不單只基於慈悲的濟世，慈悲濟世只是一個手段，不是目的；他的目的就是解脫，就是在人生是苦，或者我們要從無明顛倒處解脫，追求智慧，在智慧底下生出濟世的思想。正如間我剛才舉一個例，死了親人，有人很傷心，很倒霉，我們安慰他是應該的，安慰是一個手段，但是我們安慰他的目的就是要他了解無常、苦、空、無我的道理。而不是說你不用擔心，你現在行衰運，遲一些你就會行好運，風水輪流轉，你種善因就得善果，現在你行衰運，你就立刻落街拿幾蚊給乞丐，將來過幾年之後你就會行好運，這純粹是一個方法，不是目標。有因，他就用四句，所謂四句辯證，凡是有因、無因都不外乎自生，或者他生，或者自他生，共同產生出來。上一堂除了破斥無因生之外，還破斥了自生的層面，自生就好似他所講的大自在天，在古印度來說就叫做大自在天，現代人類來說就叫做上帝，因為無論大自在天又好，天父上帝又好，都是有一個Pattern，有一個共通點，就是他是宇宙萬象生起的唯一因。
我們講番題解。上一次我們破了無因生，跟住再破斥他生，今次就破斥正理學派以大自在天為諸法單一因；他們認為大自在天是創造者，是純潔、永恆、唯一和具有心識活動。因為正理學派找不到一個實在的大自在天出來，在中觀瑜伽師的追根究底下，他們只好說大自在天就好像四大種和虛空一樣，能創造這個宇宙。中觀瑜伽師破斥說：「四大種眾多，非恆常、不乾淨、為眾所踐」；所謂四大種譬如是地、水、火、風，地不乾淨，我們常常踩著的地下，好多，四大種再混合變成百多種元素，不是恆常，會成日轉變，「最主要是四大種和虛空一樣，都是沒有心識的活動，完全不具備創造主的特徵。」於是乎正理學派轉變口風說：「四大種是創造了後一秒的大自在天，例如這個我是由上一秒的我創造出來的。」中觀瑜伽師就這樣的批評他：「那麼你們的大自在天就是被創造出來的，被創造、能夠創造、跟住創造了一樣東西出來，即是有轉變，既然有轉變，為何說他是永恆不變呢？」正理學派又說：「大自在天創造了眾生和他們的心識！」中觀瑜伽師罕有地引述自己佛教主張，他認為眾生是怎樣來的呢？就是「識從所知生，善樂無始業。」「眾生是由他們的業行而產生，業行就是由善惡念頭所引發起；此外，眾生生起心識都是依緣於境相，當念頭來時，心識呈現出對境的形象；但心識生起對境形象只是一種相應的認知，事過境遷，水月無痕！千萬不要執實，不要常去回憶，以前他對我幾好幾好，或者以前我見過香港係點樣點樣點樣，認知就是認知，有種無常，如果你單方面去執著佢，並且加上情緒的影子落去認知處，這就是你自己，或者是人類通常犯錯、傷感、抑鬱、睇唔開的來源，你要清楚認知其本質。我們吃一餐飯，你肚餓的時候可能會特別津津有味，於是你看到那個招牌，呀！原來係乜記，於是下一次又會去同一間食肆叫同樣的飯來吃，呀！個廚房做乜？個廚房換，抑或今日心情唔好？唔係心情唔好，而係事過境遷，當時的環境、因緣不同而家，當時有當時的環境和因緣，就是這樣簡單。「那麼佛教真是無情！」不是佛教無情，而是宇宙就是這麼樣，道理就是這麼樣，佛教就根本是有情，否則釋迦牟尼佛又怎會花這麼多的時間同大家說法，不如安安樂樂在密嚴淨土裏享福。現在幾多人搵祂來過橋，仲要見佛殺佛，個個魔子魔孫剃光頭混入佛教都話見佛殺佛，見到佛像要執灰來撒在佛像上，先覺得自己是修證得好，其實魔才是無情反骨。
所有現象的生、住、異、滅都可以這樣去理解，那麼大自在天究竟創造了什麼？同時，你們又認為萬物是由大自在天所創造，那麼一千年之前的人，阿李世民是他創造，一千年之後朱元璋又是他創造，這兩個英明的君主，一山不能夠藏二虎，他們現在會否在一起進行造反有理呀？既然都是由他創造，為何不在同一時間出現呢？」正理學派又狡辯的說：「大自在天的體是常，雖然他是常，但是他不時時起作用，因起創造作用還須要一些助緣，才能創造得到東西。譬如要太原的水質好，一路一路才變成李世民的家鄉，於是它的物種就豐盛，生出人傑地靈，所以要成千年之後才生他出來。」他就這樣的去解釋，要有助緣。中觀瑜伽師就直斥他思想的盲點：「既然大自在天要依緣才能創造萬物，那麼他便不是諸法的唯一因。」他用一句「緣聚則定生」，萬法生因不是自在天，而是因緣匯聚。「因緣匯聚」這四個字就是整個佛教觀世俗諦的定案；在世俗來說，全部都是因緣匯聚。大家要留意，這只是適用於世俗諦，世俗諦完完全全就是用因果來解釋。如果龍樹菩薩和月稱菩薩和寂天菩薩要破斥的就是在世俗諦你用絕對的因或真實來解釋，這就完全的錯誤；他不是排除一個絕對，如果龍樹菩薩排除一個絕對的涅槃境界，他修行要來做乜？所以大家諗要好清晰，龍樹菩薩，或者我大膽一點這樣說，大家會更容易明白，龍樹、寂天、月稱菩薩就是在我們這個世俗諦裏面，我們要講因果緣起法的互依到達生起，講世俗人約定俗成的假名，或者因果約定俗成的假名大家都捉唔到佢的用神，我可以大膽一點講，站在世俗諦世俗人來說，唔該你學好science，讀科學。大家皺哂眉頭，我現在來讀佛學，為何你要我去讀science？係呀，我們讀佛學就是追求解脫，追求解脫就不是世俗諦的事情。我們歷來成日對佛教有種誤解，就是搞不清什麼叫做世俗諦，什麼叫做勝義諦，所以龍樹菩薩常講一句，如果你能夠了解世俗諦和勝義諦的分別，你就了解佛法，否則你仍然不了解佛法。世俗諦在世間真實來說，完完全全都是講因果，你不要帶有一種真實的東西。「緣聚則定生」，萬法生因不是自在天，而是因緣匯聚。「不聚無生力」，相反來講，如果因緣不聚合，就算是大自在天也無能力使它生起。中觀瑜伽師最後做一個結論：「既然萬物生起都是因為因緣匯聚，不由大自在天的意欲，『何名自在天？』大自在天又有何自在可言呢？」正理派無話可說，它的結盟拍檔主張原子論的勝論欲想幫口，就已被中觀瑜伽師封殺：「微塵萬法因，彼於前已破。」「你們執著諸法為微塵所生起，在之前頌八十五和八十六已經破過啦！」
除了六師外道之外，佛的徒子徒孫都是要面對一些外道，稱為六派之學，其中一息間會破斥的數論影響得最深，同我們佛教的人才、思辯的能力半斤八兩，往往龍樹、寂天、無著、世親、陳那、法稱等等的班智達，都要用盡腦筋來和他爭持。數論所講的道理好叻，大家不要覺得他是外道，外道唯一唔叻的就是搞不清世俗諦和勝義諦的問題，在世俗諦他就當「真實」來講。譬如量子論，我們近代物理學講量子論有一個測不準原理，原子其實不是最細，還有更細微的粒子，但是我們在顯微鏡或者其他的方法都搵不到它的存在，這些東西無因而生是不對的。在近代測不準原理有提過，在宇宙結構裏的原子裏面有無數的粒子或者能量，它幾時存在呢？就是它被測定的時候，它便存在；這在古印度哲學中叫做因子實在論。在未測定的時候就是因未顯現成果，但它是實有的，問題是它顯不顯現。譬如在中國某個境內某個山谷裏面有一朵幽蘭在生長，我們看不見，但是如果被人看到呢？它就存在。這是外論，雖然是外論，但是量子力學都好犀利，影響以後科技的發展。龍樹菩薩、寂天菩薩、月稱菩薩叫我們看世俗諦，譬如間講認知、講點解我們有人類存在、人類點出現，不如讀下science就好，不單只是我一個人講，達賴喇嘛近年也成日邀請美國很多神經科學、心理認知科學、物理學的人，而家他有錢，請他們來一齊研究科學。而家最成熟的書就是《相對世界的美麗》，這本書一般人看不明，因為要看得明，第一你要對那爛陀寺十七大班智達的空、有二宗、量論、法稱講過乜、世親講過乜、龍樹講過乜、無著講過乜、唯識講過乜、中觀講過乜，都要知道，《識量論》講過乜、《集量論》講過乜你要知道，你還要接受新科學science。所以我話達賴喇嘛有兩樣東西將來一定會影響以後的佛教徒：第一就是他終身受用的《入菩薩行》；第二就是他將佛教無論空有二宗、小乘《俱舍論》、大乘《識量論》等等佛教認知的方法，試圖同現代尖端的科學結合；這兩條路以後佛教一定要行的，否則佛教便沒有希望，根本會同人類脫節，「非時文字將無用，末劫僧伽最可憐」，你坐著時身如菩提樹，心如明鏡檯，大家都不知道在那裏找得到解脫的方向，心是何物？不知道。所以一會兒提到數論，剛才破的正理學派，即是邏輯學派，如果邏輯學派單獨一個不成威脅，後來的勝論派，若單獨一個亦是對佛教無威脅，到公元五、六世紀兩個派系結合，就對佛教是一個很大的威脅，幾乎將我們佛教在那爛陀寺趕出的，就是在這兩個學派的結合。中國有很多的和尚都覺得佛教之所以在印度衰亡，就是因為密宗興起，其實不是，因為佛教不長進，第一那時打內戰，扯頭髮；如唯識宗等徒子徒孫沒有深入研究明解釋尊教義。第二他自己的學說沒有深入的去改變，就比正理學派和勝論學派的原子論scientific的方法駁倒，人的眼睛就是邊個贏就跟贏個，係咪？當時印度人都要食飯，所以當時之後又有回教徒的入侵，於是在學理上或是修證上完全是佛教的無能而衍生這種腐敗，加上外有刀兵的劫難，於是佛教才在印度衰落。不是因為密宗而衰落，講這句說話的根本不配講學述史，邊會用一條理由去定一個學派或學說興起或者衰亡，不可以的，係咪？
好啦，我們看看正文。一二一：「云何此彼生？」「我及自在天，大種豈非常？」中觀瑜伽師繼續批評正理學派認為自在天是萬法唯一因，但又強調他是不可思議：「既然你不能了解大自在天，譬如間你又不了解上帝，你又說他存在，一方面你說他存在，說他創造萬物，但是你對佢一些認知也沒有，這與夢中情人又有什麼分別呢？夢中的白馬王子個個人都很希求，但現實是否真的有夢中的白馬王子？沒有的。你又不了知他，你憑什麼來確定萬法由他生出呢？叫你搵佢出來大家對證下，你又搵不到。」正理學派就轉個念頭說：「大自在天創生的是我、大種和後續的大自在天，例如現在這個我是由上一秒那個我所創造的。」中觀瑜伽師駁斥說：「你們不是主張我、四大和大自在天是永恆不變的嗎？如果自在天是創造者，而其他的都是被創造者，這不就是自相矛盾嗎？你們的立論根本不須要我去攻破，你就不攻自破啦！」
正理學派再三轉念說：「大自在天創造了心識！」一二二：「識從所知生，苦樂無始業，何為彼所生？若謂因無始；彼果豈有始？」中觀瑜伽師又駁斥說：「每一個意識的生起都是依緣於它的境相；有這個綠杯，於是我們生起眼識去了別它，就是這一剎那大家一齊滅了，到x+1秒的綠杯就有x+1秒這個眼識。你千祈不要用x+10秒的綠杯對應自己x秒所生起的眼識，否則你就會錯亂。當念頭起的時候呈現了對境的形象，這只是對於對象的一種認知而已；並非說意識是從所知外境而生。此外，眾生和有情世界由業行而產生，業行則是善惡念頭而引發；世間的喜樂和悲傷都是心識的善惡造作業行的後果。所有現象的發生、轉化和毀滅都可以用這句來理解。這一句就是大的道理，宇宙、星球、山河、大地、日、月、星、辰、人類、物種的起源、衰滅，都是用這個念頭。」
我們看看268的註釋：「佛教認為沒有一個新的連續意識是被創造出來的，亦無最初最早的意識，現在這一刻地球，或者外太空，或者天界，或者地獄界，他們為何會呈現，就是由各各的三界萬靈共同的意識編織出來，就是這樣的簡單。」人類怎樣都會有一個最早的開始，我們一息間再講這個問題。269註釋這樣說：「達賴喇嘛在他的《超越的智慧》這樣說：『西方的思想家總是習慣思考有關解脫的起始，而佛教就否定時間的開始，所以我們看那本《相對世界的美麗》，不是說我們信奉西方尖端的science，剛剛相反，就是他們的智慧不足，沒有佛陀的般若，現在要提醒他們，我們做主導，將來西方的科學是跟佛陀的智慧來走。不要覺得我們而家因為科學創了冷氣，所以我們就涼冷氣，我們就拜佢；這完全是錯的。西方的科學就在這裏搞錯，一定要有一個開始。而佛教則否定時間有開始，也破斥有一個造物主。一個佛的心相續是延續到無終的未來，佛陀無止盡的事業則完全放在度生上，引導他們覺醒。』」這句才是重要，我們相信佛的精神不死，什麼叫做精神不死？就是他的意相續不死，為什麼？因為我們相信在這個有形的地球、有形的人類，一定要依照一個方式來運行，那就是因緣匯聚。佛出現了來說法，佛出現了一個悲心來化度眾生，一路一路影響緊人，好耐之前就影響緊我老卓，現在我老卓又影響緊大家，大家又影響緊下一代，一路一路擴散出去，這就是佛的意相續，佛的意相續在做什麼？一樣東西：救世度生。救世度生是否最終目的？不是，救世度生都是佛陀的意相續在起因果的關係，佛救世度生最後的目的就是要所有的眾生脫離痛苦，得到究竟的快樂。
「譬如西方人會問究竟有雞先抑或有蛋先？佛教只能夠答雞和蛋都不是實有。你一定要問這個問題，那麼就只能這樣回應：雞是由生起雞的因而來，而蛋是由生起蛋的因而來；其次，我們相信因為諸佛清淨發願，因果相延，佛的智慧會延續到天荒地老；阿彌陀佛的極樂世界必然可以讓有緣的眾生往生，接受授記。賢劫千佛必定能於未來世，幾億年之後在金剛座菩提伽耶成佛後說法度生，化度群迷。」而家我們講有雞先抑或有蛋先，我們只能夠答雞是由產生雞的因而來，蛋是由產生蛋的因而來，大家會覺得我滑頭。大家可能又搬出西方達爾文進化論來挑戰我老卓，人類的來源不是來自馬騮，地球的生物是真的另外一種，人就怎樣也是另外一種，在說一切有部裏面的大禪定者看得到人類的起源，人類的起源是什麼？不是馬騮，不是恐龍，不是進化而來，人的祖先就是墮落而來，是墮落天使，是由光音天，天人墮落而來的。如果你有讀我的《心止師教》的壽命無常就有講到。光音天，即是天人因為先貪食，後貪色，於是本來會飛，但後來飛唔起，折了翼；一路墮落，便索性在地球建屋築室，繁衍後代。人類是由光音天墮落而來，但是最早的光音天又在哪裏來？無得講，我們最多只是看得到人類是由光音天墮落而來的；如果你要講就要搬番這句理論，光音天是由生起光音天的因而來。所以在這個世界，有些人說：「背脊向上人所食。」在某個程度上又好似好，因為我們人是墮落而來，但不是由馬騮進化而來，兩個不同的同類。如果你站在你想食，使乜用咁多的藉口，你過得到將來你比人食這關，你過得到你的親人被人食這關，或者你被人關住好似一隻雞困住在雞籠一樣，你過得到自己，ok，你就去食，就是這般簡單，係咪？
正理學派辯答：「自在天體性是常，但不恆常生果！」一二三：「彼既不依他，何故不常作？若皆彼所造，則彼何所需？」中觀瑜伽師駁斥說：「既然是萬有唯一的創造者，自在天就不會依任何助緣（所謂依他）而獨自便能夠創造萬法，他們何必要分階段去創造萬物？為何不同時間創造一切果、恆常創造一切果？如果萬有都是他所創造，他還須要依賴什麼助緣呢？」
正理學派又辯稱：「自在天確是萬物的創造者，但他仍然會依因緣聚合而造作萬物？」一二四：「若依緣聚生，生因則非彼。緣聚則定生，不聚無生力。」中觀瑜伽師破斥說：「如果說依靠因緣聚合而生起萬物，那麼生因就不是自在天，而是『因緣匯聚』；因緣匯聚要有complete，仲要有collection，這兩個字，要完全的因緣，少一份的力都不能夠叫做因緣匯聚；要完完全全，同埋要聚集哂在某一點，那麼那樣東西就會生起。一旦因緣匯聚，自在天也無能為力不讓它生起。若果因緣不匯聚，自在天也沒有能力讓它生起。」
一二五：「若非自在欲，緣生依他力，若因欲乃作，何名自在天？」中觀瑜伽師這樣說：「如果當因緣匯聚時不依自在天的意欲，萬物創生了；那麼自在天便不是造物主；而他亦由因緣匯聚所支配。相反來說，如果自在天依意欲而分別創生萬物；那麼他便為意欲所牽制，那『自在天』又何來有『自在』可言呢？」
於此，相信大自在天為萬物唯一因，是宇宙創造主的正理學派經寂天菩薩逐一指點，思路漸通，站退一旁。而另外一外道勝論派伺機欲想發言，但中觀瑜伽師已先發制人：一二六ａ：「微塵萬法因，彼於前已破；」中觀瑜伽師說：「你們之前所講的微塵論、原子論生起萬法宇宙，我已經破斥過，不是的。」
跟住就是第二個層次破自生，破他生啦，跟住破自生。自生是由哪一個外道提出呢？就是數論派。270的註：「有關數論的謬思，寂天菩薩多次的破斥，如果唔犀利，又怎用破那麼多次呢？尤其是82那個註，睇番下他講二十五個真實，宇宙怎樣來，有他的一套的，二元論，有主物，跟住為什麼會產生宇宙現象呢？就是因為有個實我，即是每個人都有個我，因為他起思惟作用，無中生有，於是主物既然間你靜極思動，好啦，好似《西遊記》咁，我又比你睇下宇宙萬象是怎麼樣的，宇宙萬花筒，就自己變現起宇宙萬象。我們中國《西遊記》神話，你想下凡，你思凡嘛？好，你睇睇，你望落去，你如果落去凡間呢你就變成漂亮的公主，你就會見到董永，跟住阿董永就會一路一路做世人的東西，一路一路墮落。啊！我覺悟啦！南柯一夢！我都是返番天界好了。這是數論的思惟，影響我們中國人很深，其實我們中國人對佛說的，在情緒上不是那麼的接受，對正道的不是那麼接受，正法喎，要依止念死，要依止簡單的生活喎，我失意的時候，好似那些士大夫，好似阿蘇軾失意的時候找個禪師來發嘮囌，無辦法啦，咁樣就可以。但當他中了進士，比皇帝重用的時候，就將佛陀打埋一邊，這就由士大夫開始。我記不起是誰說醜陋的中國人，我是中國人，我都好醜陋，但是我懂得反省，我知道只有佛才教得到我，我不再活在醜陋的思想裏面，只要佛比我機會讓我知道我所諗的、所行的，原來是受數論或者外道影響的，我會立刻放棄。我相信只有釋迦牟尼佛講的才能夠令我解脫，令到我離苦得樂。這就是我和大家在某程度上有差別之處，唯一差別就是這樣。
數論認為主物就是眾生之因。一二六b：「常主眾生因，數論師所許。」跟住一二七就是寂天菩薩引述數論的學說，不是佛的學說：「喜樂憂與闇，三德平衡狀，說彼為主體；失衡變眾生。」中觀瑜伽師引述數論的見解：「他們認為宇宙現象第一因是主物，其次是我；當『我』進行思惟活動，認識境界時，這個主物就變出種種現象，供『我』去認識享用；就好似主物先變出大，大變我慢，我慢再創生三本事，這三本事就是喜、憂和闇，依這三種本事不同組合，產生了分歧複雜的現象世界。換言之，當三本事處於平衡狀態時，它就是『主物』，這就是道，最原始的道；但當三本事失去平衡時，兩儀生太極，太極生八卦咁，便變成了眾生等萬有現象。你們又執著無論主物或它的三種性質所謂三本事都是實有。」跟住就開始破斥佢，引佢的說話，然後就破斥。即是說你有幾可見得到寂天菩薩會引外道的說話呢？寂天菩薩知道他們是勁敵，和他們在某方面解釋現象是人類可能是光音天墮落的密碼。而家市面興達文西密碼，大家不妨看看人類墮落的密碼在哪裏就更加實在。我們人為何會墮落，看看數論就知，原來無樣整樣，本來世上本無事，一個圓圈一個光禿禿的一個山，但是因為我想睇，想認識，於是主物就變現你想睇，你想見這個世界，你就來睇睇啦。如果電影或者小說家，文學家，學下數論，他的創作靈感，阿梵高學下數論，他的創作靈感會好豐富，無窮無盡，萬花筒睇極都不會厭，係咪？但是真理不是藝術，真理就是真理，宗教就是講解脫，解脫不是請客吃飯，不是造文章，而是實實在在牽涉到好似頭著了火一樣，如何去撲熄頭髮上面的火，迫在眉睫了。
一二八：「一體有三性，非理故彼無。如是德非有，彼復各三故。」一體有三性，一個本物有憂、闇、喜三種，這就是矛盾所在，一看就知，一體就只有一性，紅色就是紅色，這枝紅筆不可能具備了紅、綠、藍三種德性，不能夠這樣去講。而且你又說宇宙萬物是由這三本事所變現出來，那麼這個三本事依它的強弱而變現出宇宙萬物，即是說三本事又有很多的組合，三種變為九種，九種再變成二十七種，即是本事本身都可以變出不同的屬性出來，那它又怎會有實在呢？如果實在就一就一，二就二，你有變化的，可以再伸出來的，就不是實在啦，你又話它實在。
一二九：「若無此三德，杳然不聞聲。」數論宗反駁：「真的，如果真實沒有這三本事，我地睇下我們樂啦，有，係咪？有沒有憂愁？有。有沒有懵懵懂懂的時候？有沒有甚麼都不知的時候？有。仲不實在？」數論宗說沒有了三本事為因，就好像小孩沒有了父親一樣，三本事所形成的聲音和現象都看不到。有，信我啦。中觀瑜伽師問：「你話宇宙界就由三本事所形成，那我問你，你現在穿的衣服，你問衣服你快樂嗎？衣服會答你嗎？衣服有快樂嗎？有沒有憂愁？你扔掉它的時候，它都不會憂愁啦。沒有的。」數論宗：「不是，你解錯了。衣服，譬如外境沒有三本事，無憂、無樂等感受，對，我講漏了，譬如漂亮的衣服可以引起我們內心喜樂的感受；諸法，譬如說衣服，醜陋的，襯色又唔識襯，好肥又著件好窄的衣服，就令人一見有唔舒服的感受，就有憂的感受。但是諸法就好似衣服是實有的。」
一三○：「謂法即因性；豈非已究訖？汝因具三德，從彼不生布。」中觀瑜伽師說：「你們說外境諸法例如衣服是產生喜憂的因，它是真實的。但我在前面講身念處時已論證過外境無實在。外境為什麼無實在？因為外境就不外乎由極微而成，那究竟極微是否諸法生起的因？破斥了，極微有沒有方分？等等。同時，從喜憂闇三德亦不能見到有布的生起。」
一三一：「若布生樂等，無布則無樂；故樂常等性，畢竟不可得。」中觀瑜伽師接著說：「如果你們認為布等外境東西可以生出樂等三本事，然而布匹已論證過不實在，那麼樂等三本事又何來實在呢？剛才你說的，因為漂亮的衣服令到你產生快樂，漂亮的衣服不實在，只能在漂亮的衣服處感受快樂，又怎會有實在呢？」
數論反駁：「喜、憂和闇明顯地恆常存在，你和我也感知得到。」一三二：「樂等若恆存，苦時怎無樂？」中觀瑜伽師就說：「你說樂是恆常的，對嗎？那麼你出世的時候是快樂抑或是憂愁呢？出世的時候很憂愁的，比醫生倒轉打一下打到喊，一路喊，即是憂愁。那麼你現在快樂嗎？快樂，我現在又結婚了，有愛我的太太，又有豪宅，又有車，三仔都有齊，又有可愛的BB仔，怎會不快樂呢？快樂。小孩的時候你就痛苦，你現在就快樂。」「樂等若恆存，苦時怎無樂？」「痛苦時你為何不快樂呢？你又說實在？」「若謂樂衰減；彼豈有強弱？」「不是，我出世的時候是有苦的，但我現在快樂是因為苦減弱了，我的樂增強了，但雖然間減弱了，但它實在存在的。」既然你覺得樂可以增強減弱的話，即是說有變化，有變化又怎會有常呢？你又自己打自己嘴巴，係咪？
一三三：「捨粗而變細，彼樂應非常。」他說初初是快樂，而家的樂減弱了，於是苦就生起了，就非常啦。「如是何不許：一切法非常。」為何你成日撐來撐去，講來講去，你為何不承認一樣事實：一切法非常呢？你這樣東又拗下，西又拗下，這裏講不通又拗，為何不承認一切法非常？「粗既不異樂，顯然樂非常。」既然間樂與粗細有關，並且會有變動，那麼樂等三本事顯然是無常。」
我們看看題解處串連番。接著中觀瑜伽師要面對勁敵數論的質疑，這就是〈智慧品〉最後，破完數論，大家就放下心頭大石，第一，〈智慧品〉就完，第二，最難明的〈智慧品〉都過去，所以破數論是很重要的。破斥了數論，就是破斥有因的自生論這一部份。數論主張因中已有果的自生論，諸法的出現，是取決於主物及它三種性質三本事，認為果一早在形成前已存在，而果只是潛伏在因中；這就是自生論的主要論點。你思凡就一定是墮落的，墮落就必定是潛在了，已經是必定要落去，這就是因中有果，果就潛伏了在因裏面。數論舉了一個例，就好像暗室中早有一個寶瓶，因光線太暗，所以看不到；但當舉起油燈時，寶瓶便顯現出來。寶瓶就是果，一早已經有，但我們在未成熟之前看，就看不到。
中觀瑜伽師重點就是要破數論這種因子實有論。在未正式對因子實有論進行批判前，中觀瑜伽師先挖鬆這種謬見的根，數論執「主物」為萬法生起的因，認為「主物有著三本事喜憂闇的性質，依這三本事不同的比例而構成眾生。『喜樂憂與闇，三德平衡狀，說彼為主體；失衡變眾生。』」首先中觀瑜伽師批評「主物」假如是獨立的實體，但又說它同時具備喜憂闇三種性質，一體三性，這是矛盾的。中觀又批評數論執著萬物皆由喜憂闇三本事變現出來，同時喜憂闇都是實有。換言之，萬物皆具備喜憂闇的實體。那麼「衣等無心故，亦無苦樂受。」衣服是死物，那會有苦樂等感受呢？寓言就可以話死物、稻草人、洋娃娃、衣服能說話，現實又怎會有呢？係咪？數論詭辯說：「我們說看得到漂亮的衣服後能令人感到快樂，醜怪的衣服令人感到苦惱！」佢諗住避開中觀的駁斥，怎料他狡兔三窟，但剛剛揀中布下天羅地網的出口走。中觀瑜伽師抓著重點說：「若布生樂等，無布則無樂！」若果你認為實有「布」這個外境，於是執實有「樂」這個感受，但外境的「布」在前面身念處早已論證過不是實有，那麼「樂」又怎能實有呢？但數論只是死口句說話：「不管怎麼樣，我相信喜憂闇明顯恆常存在。」還提出「樂顯時苦微」等理論，認為樂、苦是恆常實在存在，但是我們快樂的時候不察覺痛苦而已，只是樂顯現的時候苦減少活動。中觀瑜伽師又提醒數論：「苦樂不是實有，我們在受無實有的頌文九十、九十一時已駁斥過。」數論於此證論的根基已鬆脫；跟住下一講開始就是正式批判他的因子實有論。
我們看看問答。第一，試揣摩寂天論師如何破斥數論師認為宇宙恆常唯一因「主物」，連帶主物變出三種性質，所謂樂、憂、闇三本事，都是實在的方法。此外，寂天菩薩以衣服、布匹都是現象界的東西，你用番現象界的東西作為比喻來破斥數論，依他這樣的模式，就好像我們計數的時候，有好多範例、有例比你依著成立公式，你怎樣跟著成立，考下自己的口才，考下自己的思辯，要訓練。「玉不啄不成器」，大家如果真的想走佛陀這條道路，如果依我們目前人類根深諦箇的顛倒見是不可以，一定要訓練自己。
再看第二條問題：為何寂天菩薩要破數論的因子實有自生論，要連帶破斥他的三本事和實有呢？這方法對破自生論有沒有幫助呢？為何要挖鬆他的根基？他破因宗因子實有論，為何要先破主物先呢？
到第三條問題：在頌一三二、一三三中，數論反覆堅持喜、憂、闇明顯實存，但狡辯說我們感受苦時不見有樂，是我們感到苦時，樂的力量暫時減退。這明顯跟前面頌九十破受有實性有相似之處，寂天菩薩也採用相同的破斥方法，大家結合頌九十和一三二、一三三，重新溫習一下。最後第四，數論以闇室早有寶瓶，只是不明顯存在，任何果性早已存在於因位。這些外道理論看似無稽，但與佛教「本有清淨種子」的唯識宗，就算密宗有句說話：「我及無邊眾有情，從本以來就是佛，由分別故轉輪迴」，眾生和佛，眾生本來已經成了佛，不過我們由分別見，所以一齊再輪迴，這明顯同因宗因子實有論，或者主物因為我的迷思，於是乎顯現了現象一模一樣，你鍾意就輪迴，鍾意就成下佛，得唔得先？你而家鍾意成佛，我可以成佛入涅槃，唔得嘛！眾生和佛無異無別，佛祖心中留，你挖開個心邊見得到佛祖，是嗎？這就是數論搞出來的，為何我們又完全接受哂呢？講佛就一定要修，佛為何要示現修行？修行到一條藤一樣呢？甚至西方海森柏格測不準原理量子一經測量後，便進入真實現象而呈現；這些思想理論有相關相似，你相信數論在某種程度也包含真理嗎？但你要清楚中觀不承認潛在因子是「實有」，你如何取捨？你覺得數論好叻，同佛都近得到佛，寂天菩薩也視他為勁敵，我們都應該學下；那你便大錯特錯，既然他是妖言惑眾，即是人類的劣根性很容易被這些妖言煽動，你一日未係佛，你一日仲接近這些外道妖言，便要小心！世界是很危險，有很多邪道，我們愈聽得耳油出的，但是卻違背正法，什麼叫做正法？正法就是念死，念死就是依止簡單的生活，一同釋迦牟尼佛這一種思想脫節就不是好，講到幾天花龍鳳都不是好。
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
13卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿13
二零零六年十月十四日
講座第三十五講
各位善信：
今日講的《入菩薩行》已經是第三十五講。由第一講開始到現在，足足橫跨就快五年了。
我們先看看題解。上堂已經開始闡述法無我，之前講了人無我，人無我跟著就是法無我，法無我其中又提到身無我，心念處，心無實性，受無實性，心亦都是無實性。跟小乘的觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是兩樣東西；大乘觀身、觀受、觀心、觀法都是一個內涵，就是它們都沒有實自性；如果能夠了解這一點，所謂的不淨、苦、空、無我，其實都可以解決。中觀瑜伽師在未正式建立「法無我」之前，他先要提出實有宗，什麼叫做實有宗呢？就是唯識之下，包括了經量派和說一切有部派和唯識宗對二諦的質疑。什麼叫做二諦？二諦是中觀的一個核心理論，他認為世界，或諸法現象都有兩種性質，一種就叫做世俗諦，另一個層次就是勝義諦。聖人以無垢慧認識到事物的真實面，叫勝義諦；凡夫因仍受無明和無明習氣所障蔽，見不到真實，只見虛妄的世俗諦，於是乎世人，譬如就算是佛教界裏面的實有宗和唯識宗都對世俗諦產生了誤解，產生了什麼誤解呢？他認為世俗諦即是等於世俗人想的，就是世俗諦，其實是兩回事。如果世俗人想的都可以叫做世俗諦，外道邪教的因果虛無論就可以等同有部、經量部和唯識的學說。所以世俗諦有錯謬的世俗諦和真實的世俗諦之分。正如間執實的唯識和有部就不是真實的世俗諦。上一堂我們已舉了一個例，譬如間世俗諦，好似心念，勝義諦就是心的本性。我們很多時候的心念，在禪定的時候我們觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，我們用番這個例子，這是屬於什麼諦？只是世俗諦，未到勝義諦。因為我們觀身不淨，我們對著好似小乘的法師教我們如何懺盡情禪空色相，我們不要貪執異性，教我們有幾個方法，這是《長阿含經》的一個故事。故事說有一個長者，我忘記了他的名字，他是一個有錢人。他有一天供養一個叫賓陀羅的僧人，即佛陀的大弟子之一。當時賓陀羅有很多年輕的弟子一齊出家，一齊去應邀接受長者的供養，食餐齋。長者一看便問：「賓陀羅長者，這麼多的年輕比丘跟著你一起出家，他們個個都年輕力壯、血氣方剛，究竟能否抵受美色的誘惑？」賓陀羅便說：「他們是可以的。如何抵擋色慾的引誘？首先我會教他們，如果你見到女色的時候，她年長過你的，你就當她是母親；同你差不多年紀的，你就當她是姊姊或者妹妹；如果年幼過你的，你就當她是你的女兒，那麼你就自然不會對她產生貪欲。」「真的嗎？那如果再有慾念的話又怎麼做？」這是很出名的故事，可是大家通常都是聽了其中一截，咁第二截，如果再貪色的話，仲有方法，就是教這個不淨：「我會教我徒弟觀想，觀想乜？觀想那些異性全部體內流不淨，好似畫皮咁，皮裏面包住的都是不淨之物，或者我們見得到佢，佢死的時候好多烏蠅嬲實佢，佢的屍臭臭過坑渠水，你就不會對佢再產生幻想。」第二層，這個長者食這餐齋其實都好難為呀賓陀羅，咁多問題。但賓陀羅就好有耐性。長者再問：「但是世上的人就算是幾肉酸，就算是一陣味，都色迷心竅，那時再有什麼方法？」譬如間歷史上有個香妃，其實乾隆王有個香妃，歷史上考證過原來佢喜歡那陣香味正是臭狐，有些人真是喜歡這種味，怎樣才可以竭止那些年輕的比丘不再有幻想呢？第三個大家相信未聽過，好難，要聽過、看過《長阿含經》才看得到，第三個方法就是之前我教過佢，不要只是睇，觀想美麗的東西，還要觀想不美的東西，現在譬如間我們在佛廟裏見得到佛菩薩好慈祥的相，但是亦都有些面目好睜的明王相，就是這個解釋，等佢習慣不要只是貪圖美麗的東西，要習慣美和醜那種平等性，如果他能夠習慣得到，他就不會再貪圖美色。」終於，長者便沒有說話可說了。我相信賓陀羅這樣的去教育你的徒弟，你的徒弟就算是血氣方剛，都不會受美色的迷惑。
所以凡是有一種想像，無論是善或惡，清淨或污穢，在中觀學派來講，都是叫做心念。心念是什麼？我們舉一個例。這座山，這些水，當水是澄清的時候，這座山倒影落去，你望落去，你根本分不到哪個是山，哪個是山的倒影。心念只不過是一個倒影，是心的倒影。在歷史上據云能夠見得到心的本質的，就只有證了空性的釋迦牟尼佛，所有的修行人都是活在這個心念裏面。我們在上一堂都有這個比喻，比喻過這個世俗諦或者心念就好似一個合桃殼一樣，心的本質，心的涅槃就好似合桃仁一樣，當我們追求真理的時候，就好似我們想食合桃裏面的果仁一樣，我們如果無力的話，任我們怎樣去，心內無力，又未經過修行的話，我相信任我怎大力去，都看不到真實，中觀就教大家一定要靠一樣工具，例如鋼鉗；當我們有這工具的時候，我們一用力就夾破堅硬的果殼，吃得到果仁（師父示範如何用鋼鉗夾碎合桃）；大家若果有興趣的就一齊分享，鋼鉗和合桃成本夾埋十五蚊，我覺得大家可以去搵一套，當自己內心迷惘的時候，被名利、兒女私情、自己的情緒、順境、逆境迷惑的時候，不妨夾些果仁來吃，想想有無善巧方法解決問題。問題就在這裏；這個工具，剛才我講過用手不可以，正如間我們用普通的哲學不可以，用普通人的「用手指月」方法亦不可以，要靠什麼？這個工具就是要靠清淨的心智。清淨心智怎樣有呢？禪定，因為我們很膚淺、很粗，禪定才能見得到好微細的東西，有清淨的心智，還有般若法藏。般若法藏是什麼？具體一點來說就是《大般若經》，唯一能夠真正代表佛、佛教的經書，當然有很多，個個派別都claim to be 自己的經書是代表了佛所講的，但是真的，只有《大般若經》才能夠真的將佛那種智慧的境界拿出來。所以我希望大家有時間，除了刻苦修行之外，最好就是看看《大般若經》。
剛才我已經講過有很多人對所謂世俗諦好大的誤解，認為世間人所諗的，無論是對或錯，都叫做世俗諦，其實不是。為了釐清實有宗對世俗諦的誤解；中觀重申他針對的是眾生以顛倒的心智對因緣所生法的東西產生扭曲的知識，這是病態的知識；一旦知識生病，就會為自他帶來傷害和痛苦。中觀瑜伽師解釋說：「我們並不否認因緣而生的東西是世俗真實；在世俗上享有『事實存在』的意義；但這些世俗諦的東西對已證悟空性的佛菩薩來說，世俗真實再不是一種真實的存在。」例如魔術師進行娛樂觀眾的表演，大家都看過魔術表演，魔術師在口袋裏變出一疊一疊的銀紙，這些銀紙是什麼？大家想想，有些人說是世俗諦，因為都是用紙來印的，有些人說是「流鼻涕」，這根本是假的銀紙；但在中觀來說究竟是什麼？上一堂我教過大家，提過大家，就是說外境的真和假，客觀外境不能夠決定它的真或假，我們常說做人一定要客觀一點，眼見的叫事實，這些叫事實？不是。在中觀來說真理決定在誰？外境抑或自己的智慧？自己的智慧。所以當有人問你魔術師變出來的道具究竟是世俗諦抑或是流鼻涕的時候，你立刻就要好小心，這時候就要視乎你看這個人的智慧如何。例如魔術師進行著娛樂觀眾的表演，魔術師在口袋裏變出一疊一疊的銀紙；魔術師知道這些鈔票是道具，道具鈔票是世俗諦，即是如果他認為這一種銀紙是道具，我只是拿出來表演給觀眾看，娛樂一下大家，ok，這是世俗諦，是因緣所生法，印成綠綠地色，印上富林克林的相，大家都覺得這些是鈔票，約定俗成，世俗諦。但是表演魔術的時候，這些道具鈔票便派上用場，這就是世俗諦，我們承認它是事實上存在。但是當這個魔術師想歪了，或者碌卡碌了很多，找不清，就拿了這些道具去商場購物，這就是基於顛倒見下欺騙的行為，這就是我們否定的！不是世俗諦，這是眾生顛倒見。當這些偽鈔被魔術師以為是真鈔時，這些真鈔便不再是世俗諦了。當魔術表演的時候，愚童看得很投入，並且相信魔術師真的可以從無變有，魔術師真是偉大，魔術師仲叻過自己爸爸，如果魔術師是自己的爸爸就好，自己想要幾多錢都有，還立志要學魔術，這就是眾生，愚童就好比眾生一樣，當魔術表演就是真的，其實就只不過是一種表演。但是旁邊有經驗和有清靜心智的家長，知道一切魔術表演只不過是一種掩眼法，其目的在於滿足觀眾的好奇心；而他看魔術表演較重要的目的，是讓家人開心渡過假期。事實上，在家長眼中，魔術師一切的行為都是假的。家長就好似證悟了的佛菩薩一樣，這些變戲法根本就騙不過他，就算你說是世俗諦，仍令每個人拍爛手掌，但個個人都知道是假的，不會覺得這個魔術師是偉人，很了不起。同樣，證悟空性的佛菩薩是不會執著世間的。這次講座繼續闡釋實有宗和唯識宗執著心境實有，根本是毫無理據，純粹是虛構的分別念。講到這裏，跟住消下文。我做這個題解來同大家講就唔，因為我而家講的是《入菩薩行》，以寂天菩薩講的《入菩薩行》，不是卓格多傑的《入菩薩行》，我講的題解只不過是方便大家貫通寂天菩薩的偈頌的。
以理斷除增益分二，即是執著心境實有是沒有理據支持的，如果覺得實有的心境是有的，這跟事實是不符合的，是虛構的。破實有宗之能立，首先實有宗是執著外境的實有，首先破佢。第一一一頌：「心境實有宗，理極難安立。若境由識成，依何立識有？」實有宗認為心、境兩者都是實有；但中觀認為這種立論很難成立！實有宗提議：「『外境』實有是由心識成立；例如色境可以用眼識現量成立實有！」譬如我眼見這個綠杯，因為在我們的眼裏面有實有眼識的綠杯。中觀瑜伽師就這樣質疑：「要以某種能立來成立其論點，必須先證明能立可以成立。你們認為外境是實有，是建基於心識，那麼憑什麼可以證明『心識』實有呢？自證分和其他的實有都不能成立，以前頌二十三至二十五已經破斥過了。為何你要證明心識實有呢？就是因為你承認外境是實有，外境實有是由一個實有的心識見得到，所以你一定要證明給我看，證明心識是實有。」
頌一一二：「若識由境成，依何立所知？心境相待有，二者皆非實。」實有宗狡辯說：「心識是依所知境而成立。」實有的心識就是依外境有一個可以被實有的心識能夠了別，能夠認識的心識來成立的，譬如間你檯面上是有一隻實有的綠杯，所以我們的心識才認知有綠杯的存在。如果檯面都沒有這隻綠杯的話，我又怎樣看得到，檯面上沒有紅杯的話，我怎樣可以說見得到紅杯呢？中觀瑜伽師又質疑：「那麼你成立這種心識的所知境，你話有實有的所知境而變成有實有的心識，那麼你如何證明佢有實有的所知境呢？你要證明得出。」實有宗就這樣說：「所知境實有依心識實有而成立，二者相待而成。由於有所知境，有實有的綠杯，所以就有實有的心識，二者相待，有此則有彼而成。」中觀瑜伽師又反駁說：「正如你所說心識與外境是相互觀待而成立，那麼你們便承認兩者依賴緣起而無自性。你話兩者相待，要有所知境，然後才有心識。那麼兩者是否依緣互相觀待而成立呢？兩者依緣觀待而成立，便沒有實有性。什麼叫做實有？有沒有所知境，心識都能夠見得到。有沒有心識，所知境仍然存在。正如間空谷有個幽蘭，就算我們未去過那個空谷，那幽蘭仍然存在，這就是執實，實有。中觀瑜伽師反駁：「正如間你所說的心識與外境是相互觀待而成立，那麼你們便承認兩者相待緣起而無自性。心識和外境只是在於世俗相互觀待關係這個層次上存在，不是自性上的實有。」
跟住實有宗就力撐：「無子則無父！」「如果沒有所知境就沒有心識，就好像一個人沒有兒子就不能稱為父親一樣。」中觀瑜伽師有恆耐煩地再解釋：「一個人沒有兒子，誠然不能稱為父親，因為父親必須觀待有兒子才可叫做父親。但請你在這點深思一下：當一個男子剛出世的時候，他的身份是兒子抑或是父親？」實有宗說：「當然是兒子！剛剛出世都未曾快高長大，又怎能生仔呢？」中觀瑜伽師接著說：「問題就在這裏，假如你執著兒子有實性，實有即是永恆不變，自始至終都是不會改變，就叫做實有，那便意味著這個男子由出生開始直至他死掉，都只能是兒子，不能改變。這樣世界就只有兒子，不會有父親，無父親又那來兒子呢？兩者觀待，『無父誰生子？』相反來說，如果小孩一出生就已經是父親，如果你執著父親是有實性的時候，世界就永遠沒有兒子，沒有兒子，又怎會有父親呢？」實有宗再質疑：「事實上，先有父後有子。」要解決這個問題：有雞先抑或有蛋先？而家大家都好似諗得明，有雞先抑或有蛋先，但是諗下諗下又諗唔明，為什麼？因為如果你執實雞和蛋都是實有的話，和時間都是實有的話，問題就根本已經解決不到。有雞先抑或有蛋先就是要depends on你在那一剎那的心。實有宗說先有父後有子，太執實。中觀瑜伽師毫不費力破斥說：「父子是互相觀待而有，當兒子未出生，這個男子可以稱為父親嗎？所以相待的父子只是世俗假名的層次存在，心念，你根境相連那一刻，可以決定雞先抑或蛋先。全部都是心念，沒有半點真實！同樣，內在的心和外在的境也是觀待而有，沒有半點的自性。」
頌一一四：「如芽從種生，因芽知有種。由境所生識，何不知有境？」實有宗不再駁，而唯識宗加入議論：「就好像苗芽是從種子生出來一樣，我們可以推知種子實有，在地面見到一棵小小的植物，我們可以推知地底就一定有種子。同樣，因為依色等所知境而生起的眼識，因而推知有色等所知境。」我們睇睇二六四的註釋，這包括了很大的學術議論的。唯識宗主張自然現象，我們見得到所有的東西，叫做自然現象phenomena，即是我們見得到、聽得到、能夠諗得到的，都是自然現象，是實有的。從現行（譬如苗芽）可推知有種子，有一種存在的勢力，從苗芽就可以推知得到它的存在狀態種子。苗芽種子是互為因果，所以它們是具有獨立存在的世俗名言。他們承認因果，但是他們又覺得因和果都是實在，因是實在時，果又是實在，問題就在這裏。「苗芽」可以是獨立，大家留意這是有個引號的，即是說「苗芽」這個concept，這個狀態是可以獨立，和「種子」這個concept，這樣東西是可以獨立，這是傳統上唯識學人頭上安頭，節外生枝的思惟方法。但中觀學派否定它們在世俗名言各有獨立性，只承認兩者互相觀待；中觀學派這樣說：「既然間苗芽和種子是互動的因果關係，所以苗芽和種子必定是不可能自證、俱生的實體。」在這裏就可以看得到中觀對有自性實體的因果都否定，是名言諦的因果，他都要否定，很嚴格。
頌一一五：「由彼異芽識，雖知有芽種，然心了境時，憑何知有識？」中觀派很容易便推知得到，便這樣說：「苗芽本身無法知道種子存在，一棵植物是一體的，頭又怎會知道腳的存在，腳又怎會知道頭的存在呢？不是，而是由與苗芽相異的心識推知的；邊個知道看得見地上面有棵小植物就推知下底有種子？知唔係你這個心識。叫苗芽講比你聽阿某人我現在在下面，上面有苗芽，不是，是因為你的心識見得到這植物就推知下面有種子，乜你諗一舊舊，都不清楚。現在問題就是，你先返返轉頭，你覺得這個苗芽是實在的，你一定要成立你的心識是實在，你先能夠話這個苗芽是實在，但是心識的實在，我前面第二十三至二十五頌已經破斥過了，你們已經是沒有得再駁了，沒有自證分，為何你又再提出這個問題？」
在講法無我之前，首先先將實有宗和唯識宗的謬誤拿出來澄清一下，然後繼續建立性宗的能立，性宗即是中觀宗，能立即是法無我的論證。建立一個論證就必須經過論證，考核，考試，不是說你駁得贏人，你講那套就實對。講到考核，我今日就睇到份報紙講考試，講Oxford 和劍橋收新生，哲學系、經濟系，加埋政治系一齊聯招，所有的考生都要通過面試，今次問的問題就好得意，好反常，差不多個個人都被問到口啞啞，但是我相信在座大家不會，因為大家在這裏學《入菩薩行》學了很久，怎樣都會有些拿，我現在問番你。當大家而家坐哂係度，我比你地問，你地好似教授一樣，你問，第一個問題：「你有沒有型？」什麼叫做型？即是那個人好型仔，好帥哥的意思，型即是有個自信，有一個風格，係咪？大家問我我有無型？我答你，如果有自信，有自己做事的行為，我即將佢分析了幾樣，在世上我相信刻苦修行的人才能夠有型有格，同其他人不同，什麼叫做型？就是同其他人不同，同社會一般的風俗，所行所為不同的，而家在香港無人再刻苦修行，無人再有法樂，而家唯一的快樂就是建立在名利，或者物質享受上面，那裏會有法樂可言，法樂常在身心。第二樣，積深般若智慧，一日一日咁積落，不是一日一日，不是一世，三大阿僧祇劫積落，對人有厚度，人地鬧佢，人地向佢吐口水，人地整蠱佢，佢不會嬲，佢只會原諒眾生那種煩惱性。導人善道，佢會指人去好的方面，不會比條黑路人行，第三示教利喜，成日用一種利益眾生，令到眾生快樂作為佢自己的修行，人生目標，貢獻眾生，有齊這三樣係邊個？梗係釋迦牟尼佛，世界上只有一個人。問題你問我，我有無型？我會答你我梗係有型，我走的路是什麼？是釋迦牟尼佛之路，跟住佢行，我仲無型？夠自信嗎？好自信。香港這些一般的青年，我相信入不到Oxford，因為無自信。我相信你們大家，包括我在內，都可以入得到Oxford；因為我們有自信，因為我們知道我們跟實的人，跟實的釋迦牟尼佛是有型有格，歷史上有那個教主可以做得到？真正做得到？我睇都無，只有釋迦牟尼佛，所以我們都同釋迦牟尼佛一樣有型。
第二個問題就是那壺茶，那個人可能很喜歡飲茶，值幾多錢？大家學了《入菩薩行》，要識得答啦！學了咁耐，《入菩薩行》剛才講世俗諦，而家就問緊世俗諦的問題，這隻綠杯值幾多錢？值一百台幣，在台灣買的，在世俗諦來講。但是我們常常用這個綠杯做教具來教大家如何想清楚、如何訓練我們的清淨心智，對嗎？用綠杯訓練我們這個清淨心智，有一個句成語是梁武帝寶誌大師，那時的大證悟者、修行者，「清淨心智，如世萬金」。這個綠杯能夠作為因，作為一個緣，訓練得到潛在我們心裏面的般若智慧，如世萬金，就好似世俗裏面萬兩黃金一樣，萬兩黃金大家好容易計得到，好具體，而家一安士的黃金就５７０美金，一萬兩黃金就５７００萬美元，再乘７．８，大家就知道這個數了，好具體，係咪？這隻杯就是這個價值，有兩個層次，你喜歡哪一個層次？不要打爛我這個杯，唔只值一百元台幣的。
好，第三條問題問你，考試問題，有三個靚女在你面前，你會揀邊一個？同埋這對於市場經濟有沒有影響？講到美色，我頭先已經講過不要講。不是不要講，我們要面對，有三個層次講的，是嗎？咁你讀完《入菩薩行》，你會點樣去解答這個問題？活學活用才能過關，要考核的，要考試的。既然間三個都是靚女，又要大家揀的話，靚女就一定要點？靚女就一定要靚衫先夠靚，牡丹綠葉嘛，對嗎？如果一個靚女不靚衫，她又怎夠靚呢？身體起碼三分之二都是衫。三個靚女你怎揀？你必然要揀三個靚女所的靚衫邊個最靚。我們佛教徒成日都有句說話：慚恥之服，無上莊嚴。我們常說要反省，識得羞恥，即是有智慧，有清淨的心智，有自知之明。既然間三個都是靚女，根本其實就不用揀，勝負就要睇邊個的衫最靚，一個Giorgio Armani，其他Jean Paul的。釋尊常說一個女性為何受咁多苦呢？其實是有原因的，因為她們是比較少慚少恥，大家不要立刻去告我，話我性別歧視，我是引釋尊講的，但是你問我我也會是這樣說，知恥之心，知道自己時時有欠缺，未夠智慧，未證悟，要時時仰賴別人，如果邊個靚女能夠識得這樣，我就會揀這個靚女，係咪？跟住後面的問題，咁樣揀靚女，在三個靚女裏面揀出一個靚女，同市場或者經濟有沒有影響呀？可能牛頭唔答馬嘴，而家正在選美，最多就講到化粧品賣下廣告，同市場經濟有什麼關係呢？大家點答？無model answer比大家，大家諗，平時在《入菩薩行》吸收的智慧，當然有關，係咪？在〈靜慮品〉我們講因果律的時候，在北京有隻蝴蝶拍下翅膀都會影響溫哥華的氣溫，大家記得嗎？記得，係咪？何況現在我們在三個裏面揀一個靚女，而那個靚女在揀咁多件的衫，咁多動作，咁大動作，那些蝴蝶咁小的動作都有影響，咁大動作仲無影響？梗有影響啦，係咪？
好，第四個問題：Oxford的教授就問應徵的學生，大家又諗下，佢話十九世紀的時候英國有邊一個思想家似而家的首相貝理雅呢？十九世紀的思想家就好犀利，英國為何叫大不列巔？就是日不落帝國，就是十九世紀的時候出現了很多偉人，好叻的思想家，佢地那種追求真理的態度，尊重生命的態度，影響佢地國力變得強盛。但是現在英國人或者世界的人都是這樣，尤其是英國，我們以前是英國的殖民地，香港以前的那一代同現在的這一代已經是不同。現在無論是英美都是宣揚一種，在耶魯大學就要開一個course 是最多人讀的，就是偽君子學，偽善之學，外國人就好鍾意偽善，表面就好gentleman，其實就算到你盡，係咪？問題就在這，為何十九世紀英國出咁多咁叻的偉人，但當時英國應該都尊重那些人去搵真理。即是唐朝的時候那些人崇尚佛教一樣，那時候幾多叻的法師，個個法師都能夠獨開一宗，天台的智顗，華嚴的淨觀，淨土的善導，很多叻的人，而家得唔得？而家梗係唔得。這就是因緣所生法，十九世紀的時候那些人，同而家廿一世紀的人，不是說出不出一個貝理雅，或者出一個大的科學家的問題，而是十九世紀的時候有他們的緣生法咁多的因緣，而家廿一世紀又有咁多的因緣，會不會有一個翻版，不可能，死條心啦阿professor，不要再諗有日不落帝國這東西了。但是江山待有才人出，各領風騷五百年。我們不執著，總之我們認真，用番我們清淨的心智，我們仲有釋迦牟尼佛剩底的《大般若經》這些法藏，我們必定能夠帶比人類一個希望。這個我們換一換，我們中國佛教會不會好似盛唐的時候那麼鼎盛，這就是要視乎因緣，當時因緣是怎樣，造就當時的人才是怎麼樣，永遠返不了轉頭。正如間我們這個人，而家大家如果不來聽《入菩薩行》，或者《入中論》，或者《大般若經》，或者《龍欽心髓》，再譬如間，應該咁講，再唔聽我卓格多傑講佛法，到我卓格多傑死了之後，你再搵轉世靈童，那時可能那個再來人不懂得說了，不是原本那個人了，大家不要搞錯，我這一期的生命同下一期的生命完完全全不同。所以最緊要立刻當下，生命活在當下，當下就努力修行就可以了。我們講了這四個問題，大家都有把握考到Oxford啦，我相信除非那個教授好固執，是天主徒或者基督徒，大家買份今早的東方日報，就可重溫這四題的問題。
寂天菩薩批評實有宗和唯識宗執著心境實有，根本毫無根據，是虛構的分別念。實有宗先這樣說，由於我見得到你檯面上有一個綠杯，所以證明外境是實有綠杯的。中觀瑜伽師這樣的質疑：「如果你這樣以心識來成立外境是實有，你先要證明心識是實有；『若境由識成，依何立識有？』事實上，我以前在第二十三至二十五頌已經破斥過心識無實自性。」實有宗試圖將說話倒轉過來說，以求瞞天過海，瞞天過海是一種辯論的方式，係咪？大家又要學下這方式。他說：「心識是依所知境而成立！例如因為你檯面上有一隻綠杯，所以我們的心識才知有綠杯存在。」中觀瑜伽師就來一個請君入甕，不著意的說：「那麼你用來成立心識實有的所知境，你怎樣證明它實有呢？」實有宗毫不思索的說：「哦！好簡單，所知境實有依心識實有而成立，二者相待而成。」中觀瑜伽師便緊咬這點說：「心境相待有，二者皆非實。」「正如你剛才所說心識和所知境相互觀待而成立，那麼你們便承認兩者互依相待緣起。既然互依相待緣起，兩者便俱無自性。我們否認的是實有的心識和實有的外境，假使你承認心和境是互相觀待而緣起，無實性的；這一點我們是認同的。」實有宗為執著實有的外境再死撐的說：「無子則無父」，「如果沒有所知境，就沒有心識；就好像一個人沒有兒子就不能被稱為父親一樣！」中觀瑜伽師平心靜氣地同佢地講：「當一個男子剛出世的時候，他的身份是兒子抑或是父親呢？」實有宗就這樣回答：「當然是兒子啦！」中觀瑜伽師又接著這樣說：「假如你仍執著兒子有實性的話，那便意味著這男子到死亡那一刻都只能是兒子的身份；這樣，世界便不可能有男子成為父親了；如果沒有父親，又怎樣會有兒子呢？『無父誰生子？』再者，你又執著父親有實性，那麼這個世界便沒有兒子；沒有兒子又怎會有父親呢？『無子也無父。』」中觀瑜伽師再總結：「事實上，父子只能夠互相觀待而有；當兒子尚未出世，這個男子可以稱為父親嗎？所以父子與內在的心和外在的境一樣，都是依緣觀待而有，無實在的自性。」
這時候，站在一旁的唯識瑜伽師就這樣說：「『如芽從種生，因芽知有種！』就好像苗芽是從種子生出來一樣；在地面上看到有苗芽，就可以推論到地底一定有種子。因此，因為有實自性的眼識生起，所以推知有色等的所知境。正如間我眼識有綠杯的顯像，這是因為你檯面上真的有一隻綠杯。」中觀瑜伽師就拍下他的臂膊說：「慢一點！你看事理太過魯莽一點了；苗芽本身無辦法知道種子的存在，而是由於與苗芽相異的心識推知。問題是當心識了別所知境苗芽的時候，你憑什麼來推知心識是實有呢？你一定又節外生枝抬出識能自證；但我在前面頌二十三至二十五已經破斥過識不能夠自證。」唯識瑜伽師自知理虧，退在一旁。
我地又繼續返番去消下文。跟住講法無我，癸一「觀察因為金剛屑」，宇宙萬象諸法生起的因，為金剛屑。什麼叫做金剛屑呢？金剛就是指很堅硬，無堅不摧的東西，叫做金剛，佛教成日用的金剛杵等等；這裏大家可能就以為中觀把口或者是中觀的清淨心智就是金剛，這是不對的；因為中觀的特色就是不承認有一樣東西是金剛不壞，中觀就是這樣覺得，他怎樣去解釋金剛屑呢？就是拿一個人，我地中觀用清淨的心智去擊破那些好似金剛一樣牢執著實有我這一種外道的思想，將它們擊碎，碎到好似金剛屑一樣，這就叫做金剛屑因。正如間《金剛經》中文譯得不太好，鳩摩羅什譯的，《金剛經》所說的是般若智慧，般若智慧用金剛來形容，這是錯的，般若智慧根本就不會執著自己就好似金剛一樣，所以以後唐玄奘就譯它做《能斷金剛般若波羅蜜多經》，能斷金剛即是說般若智慧就能連金剛一樣咁堅硬的煩惱，無明都能夠摧破，這就叫做般若。這個金剛屑因大家就不要以為金剛就是中觀見，完完全全搞錯，金剛也者就是世俗那種死執唔放的那種執著。
外道異宗執諸法實有生起，那些外道譬如間順世外道，根本就不是佛教的，異宗就是雖然間他們是佛教，但是他們也有執著，譬如間好似實有宗、唯識宗和中觀自續派，執諸法實有生起，總括他的形式不外乎無因生、自生、他生和共生四種。我們看看註釋２６５：即是中觀派以清淨心智觀察，把外道認為諸法實有自性生起如金剛般堅固的執著擊碎如屑，所以就叫做金剛屑因。我們看看前面，我們要翻來覆去。解答過實有宗和唯識瑜伽師的質疑後，寂天菩薩正式進入闡釋對「法無我」的論證。寂天菩薩以清淨心智，透過用四句辯證的形式，將那些外道堅固如金剛的執我思想，砸個稀爛；後人尊稱這種方式為金剛屑因。如果追源溯流，龍樹菩薩的《中論》有很多這樣的例子，例如《中論》〈觀因緣品〉第一頌：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」又例如第二十一〈觀成壞品〉第十二頌說：「法不從自生，亦不從他生，不從自他生，云何而有生？」什麼叫做四句呢？就是佛教用四樣東西，四個不同的範疇來統核一切諸法的存在樣態。ｐ，－ｐ，（ｐ．－ｐ）和－（ｐ．－ｐ）。譬如這個ｐ代表是，那麼這個－ｐ就是非，第三個層次（ｐ．－ｐ）就即是是和非的統合，在這裏這個層次來說，清辯，龍樹菩薩的得意弟子，但是走歪了路叫自己做中觀自續派的祖師，他認為前三個是世俗諦的層次，是、非和是與非的灰色地帶，我們可以看得到世俗諦。最後一層這個對世俗諦的統合的一種否定，不可思議，不是心所能行的境界，不是我們現在凡夫，就算是我們的清淨心智，或者一切，包括埋中觀那種思惟都去不到這個境界，叫勝義諦聖人去除無明和無明習氣下看到現象的真實面；這就叫做四句辯證，這是形式。
寂天菩薩首先批評了順世外道的無因論，即是無因果，否定了因果。我們現代人都知道實有因果，在倫理道德上所持的就是無因果，但是通常來說，我們有普通的知識的話，都會相信有因果。寂天菩薩首先批評了順世外道的無因論，說：「世人都知道一切果皆有能生之因，所以你這個無因論是站不住腳的。」順世外道就質疑：「譬如好似蓮花有很多的品種，有些是青蓮、紫蓮、白蓮，有些有蓮逢，有些無蓮逢，有些多蓮子，有些少蓮子，但是那個種都是蓮花的一粒種子，是什麼做成『因』有這麼多的差別呢？」順世外道肯聽又肯反思，會循著寂天菩薩所說的去思考，孺子可教，如果這個世界多一些這種順世外道就有計傾，問題是很多人都不是順世外道，很多人都有自己的見解，公雞效應，我們香港人就似公雞，日本人就似鴨，大家唔好諗歪，鴨是很團隊的，一個跟一個，一個跟一個，日本人很有秩序。我們中國人就不是這樣，你在這裏開檔，我就在那裏開一檔，大家去參觀金紫荊就可以看得到，呢度一堆人，個度一堆人，大家都開個小型的會議，這就叫做公雞的性格。佛教都有很多，所以我們佛教都有很多的異宗，很多前世是公雞的投生者，自己有一套，你有一套，我又有一套，你開檔，我又開檔，係咪？這個順世外道都肯聽，雖然間你話佢是外道，只是識得歡樂，朝生暮死，夜夜笙歌，毫無知見，但是他聽得到你是真的，他會跟住去行，順世外道就立刻思考。寂天菩薩就教他們：「世間任何東西皆有其因，佛陀叫『此緣性』，例如無明緣行，行緣識等等。『此因』就是從產生『此因』的『前因』之種種差別造成。蓮花有種種不同的差別是由它們不同的因所生；而這種不同的因都存在其種子中！往昔因力如何，後時所生果也如何。」寂天菩薩那時候是幾多世紀？公元七世紀的時候，有沒有GENETICS 讀呀？有沒有遺傳基因讀？無，但是他講的全部都是合乎科學辯證的。譬如間種子全部都是以他毫無任何工具的情況下，他只是看得到一粒蓮花的種子，已能夠知道蓮花裏有決定將來的蓮花究竟是多產、紫色、白色的因，這些就即是基因，你說多厲害！即是說有一樣東西是跨時空的，就是清淨心智。所以大家不用怕out，不怕被人淘汰，只要大家有清淨心智就得。不要怕你讀佛學是好落後，你看看吧，如果你去投考Oxford，不單只是哲學系，經濟學系和政治學系一齊招生，問那四條問題我們都答得到，點會out呢？out就是如果我們仍然有執著，不肯接受佛法，釋迦牟尼佛的正法、龍樹菩薩的正法、寂天菩薩的正法，這個人就實out，無論當時佢有幾多錢，有幾大權，是外太空派來有超力量的生物，先會out。順世外道看似膚淺，但當他們聽到般若法義，立刻心開意解，不再強辯，立刻行開。
寂天菩薩再挑戰認為大自在天，大自在天即是當時現在我們所謂的神、上帝等等，是創造萬物世界的神，宇宙亦都是由唯一的「他」所生起，持這見解的還有正理學派和勝論派。中觀瑜伽師這樣說：「你說有神，但我和很多人都未見過所謂神，你能夠說清楚一點這個是什麼神嗎？」正理學派說：「要說明白一點，那麼可以這樣的理解；神和地、水、火、風和空一樣，都是產生宇宙的元素。」中觀瑜伽師這樣答：「哦！原來你所謂的神跟『大種』一樣，（大種即是元素elements，讀化學週期表知道世間有１０８種，或者甚至更多的元素）；那麼我們也承認由於有四大為前因，而產生後因的色聲香味觸法；而你努力建構的『大自在天』這個名稱，同世俗約定俗成的『大種』其實在內涵上是一樣，剛才是你說的，只是名稱不同；『大種』、『元素』和『大自在天』其實只是內涵一樣，名稱不同，你又在大種之外執著『神』這個分別念呢？再者，四大數目眾多，有地大、水大、風大，地都有花崗岩、石灰岩，咁多種不同的岩石，係咪？不如你所說『自在天』是創造萬法的唯一因，你所講的『大自在天』根本同『四大』是不同的；還有，四大是『無心』，無心識的，我們怎樣的去踏地，怎樣去吹熄火種，怎樣去飲水，它們是沒有心識的，不會覺得痛，不會覺得被恥辱。但是你不同，它是『無心』、『非常』，四大的話，蒼海桑田，而家的喜馬拉雅山是以前一億年前深海的峽谷，是『非常』、『不淨』，地下幾污糟，幾多細菌，『被眾所踐』，個個人都去踩地，咁下賤的，同你所講的『自在天是神，純潔高貴、永恆、有心識活動和獨一無二』的說法有矛盾。再者，再講埋虛空它是無行為，又無心識，同你所講的『自在天』能夠救人或懲罰人又有矛盾。我們不能夠搵一個犯人走去空曠的地方，叫虛空去懲罰他，懲罰都只是雷劈，但那是雷或者是電，而不是虛空。而我前面頌六十八和六十九正理派已經是我的手下敗將，已經破斥過他了，到現在又再拿出來講。所以自在天不可能是恆常的我。」正理學派無力抗辯，只好說：「自在天是不可思議，凡夫永遠不能了解他的境界。」中觀瑜伽師作總結：「『若謂非思議，說彼有何義？』你一方面說是可知，他是神，另一方面你又不容許我們對他有種表述，又或者有種懷疑，又或者不可知；究竟他是可知抑或是不可知，下一次你提出你的見解時，請你先標明你所謂的神是可知抑或是不可知呢！」好，我們又返番轉頭，因為這裏是比較難，講了題解大家就比較易明一點。我們首先這樣做。
子一破無因生，外道持斷見者如順世派認為現象無因而生；他們舉例說：「就好像荊棘的尖銳、花瓣的柔軟、河流之下向、孔雀班彩的羽毛，都是它們隨其自性自然而有，未有造作，故諸法無因而生。」順世外道又提出主張：「萬物是無因，人是心、身臨時的聚合物，如雪地上的腳印，雪溶了，腳印就不見了。（當時的文學家蘇軾早年都是順世學派的，人生到處知何似，應似孤鴻踏雪泥。人生是什麼？好似一隻孤獨的大鳥，在萬里無垠的北國雪海裏面企一企。泥上偶然留趾爪，牠在雪泥上面印有大鳥的腳爪。鴻飛那復計東西，當那隻大鳥飛走的時候，雪地就沒有了腳印，牠又不知飛到哪裏去了？當時蘇東坡二十六歲做了進士，純粹是一個千古風流人物，典型的順世外道之餘，又有一些文彩，常跟禪師作對，找禪師來試驗一下，千世流傳，常侮辱我們的禪師，有一個故事。有一日，他僑裝打扮，穿得很寒酸，但是內裏穿上無咁寒酸的官服，手戴金色的勞力士，然後走去禪林，見得到禪師；禪師見得到他只穿上普通的衣服，就說：「坐，茶。」於是蘇軾就脫下外衣，露出隻勞力士，跟住禪師就說：「請坐，請茶。」跟住去到涼亭，蘇軾脫下外衣，只剩官服，戴番頂官帽，禪師就說：「請上坐，請好茶。」他寫這篇文章，用意是罵我們的禪師，說他們「白鴿眼」；大家都會咁諗，係咪？現在很多寫書的都會這樣說，話世態嚴涼，佛門中人竟然間這樣，但我可以講比大家知，事實不是這樣。正如間曾特首回應劉慧卿搵阿一哥講何俊仁遇襲的問題的時候，批評一哥好像沒有甚麼反應？曾特首就這樣說，可能阿卿姐的語氣唔多好掛。咁我們都可以這樣看，可能沙塵白霍蘇東坡入到佛門，見得到個禪師直行直過，禪師便看他不上眼，於是就叫他坐，同埋整杯茶比佢就算，點解一定要話我們佛教中人是「白鴿眼」呢？係咪？而我們佛教徒又個個都受這一套，是我們無知，所以希望大家記下來，當人地罵我們佛教時，大家就要深思一下。禪師既然間能夠捨家割愛，孤僧萬里遊，點會睇唔起人。我相信是蘇東坡的語氣唔多好。凡事雙面看，大家不要覺得我們佛門中人不好。我們又要好快講返。
「死亡來的時候，身心兩亡，乜因果都沒有，你而家咁努力去做善因是無樂報的，你造罪亦都無苦報，因為無因嘛。」去到無因論就好得人驚，做甚麼都不用負責任，你看看現在的小孩都心寒，做甚麼事都希望有特赦，家長會撐腰，話那個先生逼佢做功課，於是就跳樓，以死相諫，個個人都同情那個細路，我們會教得好細路嗎？教不好的，清楚嗎？
頌一一六：「世人亦能見，一切能生因，如蓮根莖等，差別前因生。」中觀瑜伽師說：「無因生不合理，因為世人也能看見，一切果皆有能生之因，由於有煙就可以推知有火。」順世外道質疑：「好似蓮花的花瓣數目、顏色、形狀等各有差別；但在蓮花種子上卻看不到有這麼的分別，故此世間萬物不可能由因而生。」中觀瑜伽師就這樣看：「蓮花花瓣數目、顏色、形狀等種種差別情況，也是因它們不同的因所生；而這些不同的因都存在其種子中。」我們看看註釋２６６：「現代遺傳基因學恰能證明蓮花各部份都由不同的細胞基因發育而來。由於當時順世外道缺乏工具，以為所有蓮花種子都相同，所以提出無因生謬思；相反，佛教中觀世俗因果絲毫不紊亂的信念理則，就算處於缺乏科技工具的年代，放諸古今四海而皆準。」
頌一一七：「誰作因差別？」跟著說邊個去作這個因的差別呢？「由昔諸異因。」「何故因生果？」「從昔因力故。」他說：「是什麼造成了種種因的差別呢？例如蓮花的莖、花瓣的數目各有差別，為何造成『因』的種種差別呢？」中觀就解惑：「是從產生『此因』的『前因』之種種差別造成。」大家要適應這些「此因」、「前因」，不能夠由於有花或者果，或者DNA的排列，DNA 、基因等名相都不是正確的答案，正確的答案就是「此因」、「前因」等等。順世外道又質疑：「為何不同的因產生不同的果？例如青蓮花之因只能生青蓮花，而不生白蓮花，其中絲毫沒有錯亂？」中觀瑜伽師這樣解惑：「世間任何法皆有其因，無因則不生；同時，往昔因力如何，後時所生之果也如何，同類因力只能生同類的果。」註釋２６７：「由此可見『諸法因緣生，亦從因緣滅』可以令到我們正確導入『法無我』的正見。」由此亦可推論中觀應成派是原原本本由釋迦牟尼佛的因緣法演繹出來。
子二破他生，正理派和勝論派主張諸法由單一因－大自在天生起；他創造了萬物。一一八：「自在天是因；」「何為自在天？」「若謂許大種，何必唯執名？」正理派提出主張說：「這個世界不是由大自在天創造的嗎？這是一切法的因。」中觀瑜伽師反問：「請問自在天的事相或體性又是什麼？」正理學派就這樣回應：「地、水、火、風和空一切的大種就是自在天，萬物就由此生起。」中觀瑜伽師就質疑：「我們也同意由於有『前因』的大種而有『後因』的色聲香味觸法；你所謂的自在天，與世間的約定俗成的大種，只有名稱的分別。而事實上，名稱只是分別念，沒有任何實質。你費力建構一個『自在天』的名稱，跟世俗約定稱名的『大種』沒有不同，又何必在大種之外執著有『神』這樣的虛名呢？」
一一九：「無心大種眾，非常亦非天，不淨眾所踐，定非自在天。」中觀瑜伽師接著駁斥：「再者，地水火風四大種數目眾多，不如你所說自在天是萬物唯一的因。此外，四大沒有心識活動，亦非恆常；亦非天神；事實上，四大亦是被踐踏和不乾淨的事物，與你們提出『自在天是天神、純潔高貴、永恆、有心識活動和獨一無二』的說法有矛盾。」
一二○：「彼天非虛空，非我前已破，若謂非思議，說彼有何義？云何此彼生？」中觀瑜伽師再解釋：「自在天不是虛空；虛空沒有心識活動，不能利益或損害眾生；虛空和所有行為都無關，故此缺乏能力造作因。自在天不可能是恆常的我或神識，前面頌六十八和六十九已經破斥了常我。」正理學派詰辯說：「自在天是不可思議，凡夫永遠不能了知其境界！」中觀瑜伽師破斥：「既然你說自在天不可思議，但一方面又確實地說他是宇宙萬物的唯一作者；這種說法既矛盾又毫無根據；請你在建立自宗觀點時，先確定他是可知抑或是不可知！」
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
12卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿12
二零零六年九月九日
講座第三十四講
各位善信：
今日繼續講《入菩薩行》第三十四講。我們今次在白版處寫了我們大圓滿佛教中心的網址，為什麼？就是大家都忙碌，很多時候可能疏忽了精勤修習佛法，分了心，所以我們計劃在我們的網頁，譬如今次第三十四講，下一次三十五講大概在幾時呢，在哪裏舉行呢，就放了上網，那麼如果大家突然間忘記了，都可以上網看一看，大家有個聯系，多一個方式聯系，除了打電話問，都有多一個方法，可能我們學佛之人就喜歡靜，喜歡靜是好的，但是針無兩頭利，喜歡靜即是說跟別人溝通的能力比較弱一點，打電話就要同人溝通的，「喂！」，然後又等答，跟住可能你們又聽不到，又可能太細聲了，你就掛斷線，又或是其他等等的原因，上網看就簡單得多，總之你一開了機，一上電腦連線，又有交費給電訊商，他們就有服務，而你就可以上網了，同我們這個《入菩薩行》的公開講座一直保持聯絡。大家都很有心和很有緣的佛弟子。可能有些善信學完之後會覺得都很快便完了，都成百多頌了，最多都是講多幾個月，再講多幾個月之後，我們又有新的講座，大家又可以一起研究佛學，看看是否適合大家聽。如果大家都覺得下一次的佛學更有興趣，那便好，大家都開心，都知道了。
好，我們跟住看《入菩薩行》第三十四講。我們首先消文，什麼叫做消文？即是說讀一讀偈頌。以往我們都是講了題解，然後才消文，大家就想不出寂天菩薩的文句的優美之處。我們看看一零二，心念處，上一堂我們已經講了法無我之中的身念處，我們周圍看看，我們這個身，檢查我們的心，用我們的理智，冷靜的心智去分析我們這個身體，覺得這個身體是無實在的，不實在。受念處，我們的感受亦都是不實在。跟住到心念處，心念處分兩類：第一類就是觀察心性無有，第一零二頌這樣說：「意不住諸根，不住色與中，不住內或外，餘處亦不得。」他說心意不住於各種感官裏面，亦都不住於色等外境上；我們看看什麼叫做感官，註釋二五四：達賴喇嘛，達賴喇嘛是近代一位很偉大的大班智達，除了懂得密宗，具有密宗的修持，並且於中觀的《入菩薩行》裏面的造詣很深，所以我很多時候在〈智慧品〉，都會引用他老人家的講法。而最具特色就是這位達賴喇嘛是第十四世，一至十三世都沒有科學頭腦，而這位第十四這一世的達賴喇嘛就甚麼都講科學，這是好抑或不好，因為科學都是一種世間世俗諦的東西，等於我們中觀講的世俗諦，用科學研究心，探討勝義諦佛理，是功是過，現在也未能蓋棺定論，大家都不知道，之後歷史就會給一個評定。一個偉大的歷史學家常這樣說：「歷史根本就無對錯，無對，亦無錯，而只有一個評價。」即是說他在這段時間做這些東西，究竟對後世的影響是怎樣的呢？而達賴喇嘛對這一句就這樣說：「今天大家對視覺、念頭、想像，所有精神的分析，都有共同的認知，認為它們所有都是來自人的腦，我們這個腦袋。腦部牽涉到這些認知事項是最新的發現，幾乎無可否定。」但是腦部是否存放著心識呢？即是說精神是否擺了入這個腦裏面呢？譬如間我們廣東人很喜歡燉豬腦，現在九月又開學了，有很多心肝寶貝仔現在開學了，廿四孝阿爸阿媽就去街市買豬腦來燉，燉比寶貝仔食，那些豬的心識如果是實在的話，又會否走進寶貝仔把口和寶貝仔的胃或者腸，跟住就落去大海呢？我們一邊釣魚，或者是網魚，又會否撈到那隻豬的實有心識呢？所以我們知道心識並不是實在的。什麼叫做實在？即是不變。你說心識是實在，就即是不變的意思，無論你用什麼方法，用火燒它又不變，用電電它都不變，用鎚仔鋤它都不會碎的，對嗎？如果心識是真的實在的話，大家便不要火化，因為用火去焚化自己的身體時，我們便會知道很痛。
一零三：「非身非異身，非合亦非離，無少實性故；有情性涅槃。」大家特別間底「有情性涅槃」這一句，這是大家修行的一切保證。寂天菩薩很少這麼簡單直接講這麼決定或終極的說話的；所以「有情性涅槃」很少見。我們且解釋一下吧！既然間心不存在於身體，心識不是在身體，亦都不是在其他地方，如果你說心識在其他地方的話，便糟了，那時我們一邊行便會一邊撞到某個人的心識，那個人便會突然間覺得很痛。譬如現在曾特首在禮賓府跟人見面，他的心識走了出來，剛剛在這裏我們撞到他，他叫了一聲，其他的政要可能會覺得他叫一聲，究竟發生什麼事呢？所以心識不會在身外。亦都不能夠在其他的地方，亦都不能夠和身體混合為一，如果和身體混合為一的話，那麼人第一就不會有死亡，它的神識無辦法離開這個身體；也不獨立於身體之外。如果我們去尋找心，便會發現它非實有；因此有情的本性是涅槃的。看看有情性涅槃的註解二五五：在《入行細疏》，作者叫做智作慧，他很奇怪，他的身份和思想跟寂天菩薩都不同，他是中觀的自續派，兩個不同思想，但不知為何他又很喜歡《入菩薩行》，對《入菩薩行》註釋，當然他是用自續派的思想來註釋，所以是有些問題的，一息間我會講講有什麼問題。是他說：「心識的顯現只是精神上的虛構捏造。輪迴的心識如幻象般出現，這就是它根本不真實存在。因此，有情的本性是解脫的，這是因為有情的心相續中，時常伴隨具有無自性的自性涅槃。」在這裏可能太深了，我們且先看看題解。我是首先看明了寂天菩薩這幾句說話的解釋，然後大膽地用現代語言再重申寫出來。我們看看吧。上堂已講完受念處，今堂就講心念處和法念處，將實有宗對二諦的質疑，和中觀瑜伽師耐煩有恆地解惑。首先講心念處，觀心無實有。這裏的心有兩個層次：第一就是心的本性；第二就是心識的活動。我剛才一邊讀的時候又看看大家的反應，大家都不知道智作慧說的心是指心的本性，抑或是心識的活動。心的本性怎樣去理解呢？譬如間有一座山，前面就有一個海，做一個譬喻，海中就有山的倒影，我們將這個山譬喻為心的本性；而當海水不動的時候，這座山就完完整整的在海面上浮現出來，亦都看得到另外一座山，如果當海面很清澈的時候，這就是心識的活動。心識的活動我們通常簡稱它為念頭，心的本性和心識活動是兩樣東西，是不同的。但在目前來說，我們凡人見得到這個心識的活動純粹都是倒影。在歷史上，只有釋迦牟尼佛才能夠見得到這個山亦即是心的本性。那些禪宗大師就講得很透徹，就見得到，他們提出指月，什麼叫做真如，最終真實呢？什麼叫做世間最後的真實呢？真實就好似月亮一樣，但是我們凡夫是望不到這個真實的，即是看不到月的，就是要靠一個人用隻手指指著那個月，這個就叫做真實。所以禪宗有一部書叫《指月錄》。例如一個大修行者見得到的就是那些湖水比較靜態，清晰；但好像我們凡夫，這個倒影就亂哂龍，我們根本只是隱隱約約好似見得到這座山。大家亦都不用灰心，可能會覺得原來那些咁高的修行者都只是見得到山的倒影，看不到真實的山，大家亦都不需要那麼擔心，因為歷史上就只有釋迦牟尼佛真是見得到這個山。真的見得到這個山才是真的得到覺悟。
心有兩層：心的本性和心識的活動。心識的活動包括了兩樣東西：意識和感官，感官就是眼、耳、鼻、舌、身。首先解析心性不真實。寂天菩薩考察過心性不住在身內任何感官內，亦不獨立於身體之外；那我們為什麼有心識的顯現呢？而這些心識顯現在形式上又如此變化萬端，致使我們的情緒亦相應地隨之而波伏不定呢？我們見不到這座山，而這個我們看得見的水裏面的山的倒影成日都轉來又轉去，或者我們乾脆不說這一畢，自從我們閉上眼回憶起一直追溯至三、四歲的時候，第一眼只是見得到自己童年的時候多麼活潑，爸爸媽媽多麼愛錫我們，我們多麼喜愛吃波板糖，我們多麼愛看電視，到現在，我們一路一路成長了，公司的同事又多麼的羨慕我，上司又多麼的跨讚我，我又多麼的富有，這些全部都是心識的活動，多麼的多姿多彩，很真實的，有誰會說自己的經歷不真實？如果你懷疑你一個經驗都不真實的話，在俗世上來說，就會說你是神經錯亂。這就是講明心識為何這麼變化萬端，以及我們隨著心識而起種種的情緒，有時候貪，有時候感到驕傲，有時感到瞋怒。為何這麼真實呢？一句說話：心識活動咁逼真，先至引到我們確信世間事物樣樣都真實。但寂天菩薩提出一個預設：「有情性涅槃」。我們平日所見、所聞、所思，全部都是心的投影；就好像浮影在河面上月光的倒影一樣；當河水靜止的時候，就能夠澈見月光；但當河水漣漪，就不能窺見滿月了。我們以為心正在活動，其實卻墮入了迷局而不自知，剎那擾動的境相，與之互相依賴而生起的念頭，都不是心的本性；心的本性就是無自性。
到而家大家應該提出一個疑問：為什麼我們生而為人就只能夠見得到心識的活動，而不能見得到心的真實呢？心的活動又是怎樣起的呢？佛教，釋迦牟尼佛都不會提出一個答案，即是這個答案等於宇宙究竟是有邊，抑或是無邊一樣；這個宇宙究竟是有窮盡，抑或是無窮盡一樣。釋迦牟尼佛不會答的。好好地一個心，為何又會變成迷亂的心在活動呢？有什麼力量令這湖水漣漪呢？這些釋迦牟尼佛不答，因為這個根本就超乎我們人類的力量，所以他不答。但跟著有位叫做月稱菩薩的，是龍樹菩薩的徒孫，他便幫釋迦牟尼佛答。他說你們不單只不要問宇宙究竟是有邊，抑或是無邊宇宙。譬如間我們人為何天生出來不能夠見得到心的本性，而只是能夠見得到心識的活動。在人類的知覺裏面有一種很深的鴻溝，我們人根本爬越不到的，人根本是無辦法見得到心的本性。表面上好像在落井下石一樣，我們人類好像死硬，如果如他所說一樣的話，人根本無辦法證得到涅槃。他說不是，這個問題，譬如像合桃，我們都食過合桃吧，是硬殼果。我們通常都是食合桃的果仁，有人食它的殼嗎？無人食殼的，否則就會傷到自己的胃。譬如說我們見得到這個合桃，我們只能夠見得到這個合桃，我們又沒有透視眼能夠見得到入面有果仁。真實，或者心的本性，或者真實諦，勝義諦，就好像果仁，我們想探知，想了解，但我們見得到嗎？見不到，唯一的方法，外面這層殼，就是倒影，就是世俗諦，就是心識的活動，就是我們凡人認識所見得到的境界，我們見得到的東西，全部都是指這個外殼，我們見得到的全部都是這樣東西，但並不是表示沒有心的本性，沒有真實，沒有勝義諦的存在。大家如果想食得到這個核仁，食果仁就要怎樣？如果你識空手道就可以赤手劈開這個果仁，不過你的手會很痛，最聰明的方法就是用個挾，我們人就最醒目的，懂得用工具。用個挾一夾，外面的世俗諦就破碎，你就能夠見得到真實諦。這個答案夠圓滿嗎？很圓滿，第一，月稱菩薩沒有否定到釋迦牟尼佛為何不答究竟宇宙是有邊，或是無邊，我們人的真性為何被迷惘包圍，我們只是見得到我們心識的迷惘，他沒有否定到，因為我們人只是見得到合桃果的外殼，大家如果想要知得到真實，真實就是包含這個迷惘、虛妄裏面，問題是大家是否懂得用一個挾用力一夾夾碎它，大家有沒有這個挾？大家懂得運用這挾與否？大家如果用一枝竹枝來代替，夾得到嗎？夾唔到。大家一定要用一些鐵、用鋼，用一些堅硬的和用力才能夠夾碎這個果仁。於是乎，月稱菩薩真的夾碎了這個果仁，月稱菩薩就見得到真實，大概是怎麼樣，但是他未食。歷史上就只有釋迦牟尼佛食到這個果仁；他只不過是夾碎了，於是乎他將見得到這個果仁的經驗寫了一本書，叫做《入中論》，就是探討這個果仁的問題。寂天菩薩寫了這部《入菩薩行》，從凡人，一個甚麼都不懂的人，好像我和大家一樣的一個人，怎樣找一個工具去破開自己天生出來的迷謬，這就是《入菩薩行》的宗旨。《入菩薩行》最主要要夾碎合桃的一下，就是第九品〈智慧品〉。相對來說，月稱菩薩的《入中論》就在第六品，亦都是講人無我、法無我。兩本書互相解釋，大家有時間就去找這本《入中論》來讀，很有意義的。
好，我們看看題解。我們以為是心正在活動，其實卻墮入迷局而不自知，我們覺得很真實，我們的經驗很真實，其實完完全全都不是我們的真心。我們做人好似好多時候都好失敗，好不懂得關心別人，對人很差，其實這都不是我們的本性。我們的本性是什麼？是「有情性涅槃」，無苦的，不會傷害別人的，不會為這個世界帶來傷害的。如果我們能夠復返「有情性涅槃」，很多的問題都可以解決得到。因為而家墮入了迷局，於是乎我們互相傷害，互相傷害的結果，就是大家又再下一世，因為種下了因果，又再互相傷害，一直互相傷害到大家攬住一齊落地獄。但是就離開自己的本性愈來愈遠了。歷史上只有佛才有體證心的本性的經驗；心念的活動和心的本性雖然間有著鴻溝，即是很難跨越的一個大的深溝，但是可以藉月稱菩薩的瑜伽行的模式達致。
心的本性就好像合桃的果仁，你想吃它，就必須弄碎合桃的硬殼；合桃的硬殼就比喻為日夜縈纏著我們的念頭境相。所以我們成日都要修行，所謂修行，在〈靜慮品〉和〈智慧品〉其實就是教我們怎麼樣對付這個心，即是念頭。有個禪師這樣說，但是他用的就是心：「心如亂絲，不理不清；心如古鏡，不磨不明；心如劣馬，不勒不馴。」這個心就是指心的活動，我們讀中國人的佛經著作時，就要好識分清，譬如說「心」、「法」這些字眼，究竟他想指的是什麼，能夠看得到，古代大德的著作就會是一個大的寶藏。如果你讀不通的話，究竟這個心何所指，究竟是清淨心？抑或是染污的心？弄不清的話，你愈是讀古代大德的書，就會愈讀愈愚，你都不知道究竟是怎樣，就好似進入了一個迷宮一樣，轉到你頭暈，走了出來，站也站不穩。所以大家讀佛經，首先要讀一些西方人寫的，因為他們就算是講「心」，或者「法」，用的詞都會不同，如果大家更叻，還可以讀梵文，古代的印度文，它是完全不同的，每一個名詞都是不同的，可以分七十二個，作為主詞的，它是怎樣來的，作為賓詞的又是怎樣用，等等。即是說我們修行就是要攪好我們的念頭，念頭就好像亂絲一樣，不理不清，你不去處理它，它不會清淨；心如古鏡，念頭就好似古鏡一樣，鋪滿了塵，不磨不明，你不是一天一天的去研磨它的話，它不會光亮，照不到事物，失去了作用；心如劣馬，馬就幫我們跑的，你騎在馬上，牠就幫你到達目的地，但是劣的馬，雖然間牠有多好，精力多夠，跑得多快，但是你控制不到牠，牠就將你躂在後面，不勒不馴，要整治牠，等佢聽你話。這就是對付我們每一刻每一刻的心念。這個心念隨著我們輪迴，都不知令我們受了多少的苦，這個念頭其實就好似是自己的孖生兄弟一樣，指使著我們去造盡壞事，指使著我們去造盡愚蠢的事。問題就是為何我們一再俾這個孖生兄弟，這個念頭出賣我們落地獄，我們還無知地在嘻嘻哈哈的笑？現在開心就幾開心，但最後受苦就是自己去受。我見得到大家眼睛表現出很無奈的眼神，有很多很無奈，無奈是對的，因為到目前為止，你都不懂得怎樣去控制自己，再說白一點就是你未經過修行，你不知道怎樣處理你自己的念頭，不要再聽它指指點點。「我真的有力量去擺脫得到自己這個強而有力的孖生兄弟的指使嗎？我好似覺得我的良知覺得我不應該去做這件事，但最後我也做了，為什麼呢？」因為這個念頭指使我一定要發脾氣，無論如何都一定要搶到別人的東西，為自己的利益，保護自己的利益。後來才知道這是不應做的，但是都已經做了，大家有沒有這經驗？有，我都有，我是徹底的受害者。但是而家好彩，釋迦牟尼佛坐正在我的頭頂，本來很軟弱，但是有釋迦牟尼佛的正法，現在佔了優勢，我們可以將這個念頭，這個孖生兄弟捉入去監獄裏面，你要確定它是一個罪惡之首，罪惡之首不是鄰居姨媽姑姐，不是公司裏的死對頭，亦都不是你同班的同學時常踩著你，這個罪惡之首不是這班人，這班只不過是咖哩啡。最能夠令到你不自知去作惡犯罪的，就是與生俱來，同你一齊的念頭，你要怎樣去對付它？而家大家要趁釋迦牟尼佛仍在的時候，如果釋迦牟尼佛偶爾行開，去一去廁所，大家又軟弱番，大家又比佢按住打，無力還手。而家釋迦牟尼佛在，你怎樣去對付它？將它困在監獄，這個監獄的設計是怎樣的？有紅外線，夜晚無人的時候，它的活動也可以被看得到，不要比佢出來，只是比一個小小的窗，比佢稍為可以呼吸空氣。但是當它抖氣的時候，挖隧道走，你就要立刻困住佢，你要這樣去對付它才可以。
心如古鏡，不磨不明，明就是你知道它在做甚麼。中國禪師有句說話：「活在當下。」什麼叫做活在當下？禪宗所謂的活在當下就是指時時刻刻都知道自己念頭在做甚麼，這就叫做活在當下。這個活在當下就有一個深刻的意義，就是當釋迦牟尼佛控制著你，帶著你走的時候，你亦都跟住釋迦牟尼佛走的時候，你怎樣將賣你入地獄的這個孖生兄弟好好地困住呢？怎樣困住佢？一般的監獄設施是困它不住的，你記住佢好強，是劣馬，野馬，你要用盡最先進的technology實佢，每一刻都睇實佢，你不要一邊打電話，一邊煮，一邊睇電視，一邊仔的時候，一邊睇實自己的念頭，根本就無可能。要將自己的生活簡單化，簡單到只是做一樣東西，就是睇實自己的念頭就可以。「我無時間。我真是要一路打電話，問邊隻新股上市，一路又要煮飯，我要煮飯比我老公食，一路睇緊電視，睇下有沒有黃色暴雨，我真是無時間。」You have a choice!你有選擇，無人幫得到你，無人打救得到你，釋迦牟尼佛坐在你頭頂就已經很比面你，guide住你走已盡了他的力量、他的慈悲去到盡，他能夠幫得到你什麼？你自己都抉擇不到，他能夠幫得到你什麼？睇實這個心念，一切的修行，古今中外都是睇住這個念頭，將這個念頭困實，久而久之就會碎，就會啪一聲，你就能夠徹見得到心的本性，你能夠見得到心的本性，你就能夠涅槃，「心性本涅槃」就是這樣解；而並不是「有情性涅槃」，即是有情本來就是涅槃，眾生即是佛，大家仲使修行，大家仲使來聽老卓講佛理？我講比老卓聽就差不多；不是這樣的去理解。「有情性涅槃」就是你這個解脫涅槃是包含在你能力範圍內，得與否，問題就在於你會否肯去做，是否肯去夾碎這些束縛。
我們再睇番。心的本性是無自性的話，我們可以演繹出幾點：中觀自續派會說有情的本性是解脫的，因為無始以來有情的心相續，即是我們的靈魂時時伴隨著無自性的自性涅槃。我們幾次的講座都有講中觀自續派的說法，比起應成派，自續派不夠徹底，時常覺得要抓緊一樣東西，喜歡以因明論式，從勝義諦立場講一D「隨順勝義」，宇宙的結構，總是睇不開，放不下，譬如間自性涅槃來說，他們仍是放不下。他們說自性涅槃雖然間是無自性，但是都跟著我們一起去涅槃，即是你承認有一個自有永有的跟住自己一齊的自性涅槃。加多「無自性」這個三字形容詞，如果你本身承認有自性涅槃的話，就是有自性，所以我特別加了中觀自續派這樣的說。所以有情性本涅槃。
其次，有情性本涅槃可以解釋為何我們相信眾生天生有一種趨樂離苦的本能，你話這是本能就可以，但是你話有一種實在的自性涅槃就不可以，人就是有趨樂離苦的本能，因為涅槃本性就是離苦，所以說有情性涅槃。大家有否發現自己有這種本性？大家喜歡快樂嗎？喜歡。大家喜歡痛苦嗎？不喜歡，這是必然的。但是為何大家都走到去痛苦那一面，就是大家自私。為何自私？就是因為全世界的人都喜歡快樂、喜歡離苦，你自己就得，其他人發達，我見得到他開心，我就不開心，於是乎就去做一件事令到他不開心，因而種下了惡因惡果。你就真的想去離苦，但是你做的事令你墮落痛苦，為何你會這樣呢？因為你的念頭，你的孖生兄弟，同你一齊輪迴的念頭你管不好它，所以我們而家目前最重要的，就是點樣去管好念頭。
好！寂天菩薩論證心性無自性後，便進一步說明心識是無生的。這個心識無生就是第二段，心識活動，無心識活動，無實在的心識活動，譬如間我們眼見得到東西，如果你說我們眼識是真實，境相是真實的話，就會遭受到破斥，如果你假設了它的活動是實在的，但如果你認為心識是實有的話，它是不能活動的；這是大前題，大家一定要首先明白這個大前題，假使間你承認心識和境相是實有底下，即是心識其實都不能夠活動；但是假如你說心識和境相全部都是互依而生起，便可以活動。你要明白中間的竅妙才能夠想得通，否則你只能夠欣賞寂天菩薩的好口才，但是內心卻會不服。如果你能夠明白他的大前題，假設心識是實有，跟住沿住這條思路去睇，你就會發覺寂天菩薩或者是佛，提出緣起，那種睿智，便能看得通一切的事物。「佛為一切心，而說一切法」，挑通眼眉，只有佛才可以這樣做。不管我們是甚麼，譬如間我們在這個講堂裏面，每個人的心性、性格、情緒會否一樣？不會。不要說這個講堂，全世界亦都沒有兩個人是絕對的相同。只有佛才能夠看得到。你話佛的屬性是多麼的幼細、多麼的觀察入微，所以首先我們要明白大前題是甚麼才能夠講下去，否則你只能夠覺得寂天菩薩講得有道理，但又不知道他在說些什麼，你要知道他的大前題是破實有宗：心識是實在。
寂天菩薩論證心性無自性後，便進一步說明心識是無生的。假使我們認為心識有實在的生起，那麼境與心識之間究竟是同時生起，抑或是不同時生起呢？譬如間我們眼看見一個綠色的杯，這個杯就是境相，眼就是眼加埋意識，就叫做心識，或者我們叫做眼識，大前題首先的論點要破斥就是實有宗例如有部、經量部和唯識，認為這兩個是實在的，個別可以獨立的，這就出問題了。如果照佛所講，兩個根境相連，互為緣起，互相依賴，無識就無境相，無境相就無識，就無問題，就隨時可以生起，世俗地可以生起，有條件地可以生起。我們破斥實有宗所講，有實在的眼識，有實在的境相，各自獨立的。那麼境相與心識之間是同時生起，抑或不同時生起呢？有兩個問題問番實有宗，為何要針對實有宗？因為我們認為法無實性，但他們就常覺得法有實性，所以我們要破斥實有宗。假使境識是不同時生起的話，首先分析識前境後的不可能性。譬如檯面上見得到這隻綠杯，識前境後，什麼叫做識前境後呢？即是說我們眼見到這隻綠杯就是識，我隻眼要見得到這隻綠杯，就必須有隻綠杯才可以；但是如果沒有綠杯而我話見得到一隻綠杯，是不可能的事，很明顯，這個沒問題吧。
好，第二個case，第二個境相，我們看看。假使這個識前境後也是不可能，例如檯面上根本沒有綠杯，見到綠杯的眼識又怎樣可能生起呢？「離境先有識，緣何而生識？」他就這樣說。跟著就剛剛相反，境前識後，首先有境，然後才有識，首先話而家有綠杯這個境相，後一秒我見得到綠杯，當我後一秒見得到綠杯的時候，前一秒綠杯的境相已經滅，境相相連，既然間沒有境相，眼識又怎樣生起呢？他用的頌就是「識若後境起，緣何而得生？」文字怎樣都有些阻隔。意思是說這一秒我們首先是眼見得到這個綠杯，但是我們剛才所講就是主張境先識後，便有問題。現在境就有先，而識就在下一秒能夠見得到綠杯，譬如現在是n秒，首先就是眼識，n秒先有這個綠杯，然後眼識生起未？未生起，它在n+1秒才生起這個眼識；我見得到綠杯這個眼識，問題就在此，他說他見得到這個綠杯，但是綠杯是他哪個時候見得到？是n+1的時候見得到，境先識後嘛。即是說，當n+2的時候，眼見唔見得到綠杯呀？見唔到n+2的綠杯，他只是見得到n+1秒的綠杯，這是否現見境相？不是，這只不過是心念，回憶；上一堂我們已講過，而家我們再講番，這是不可能的。即是說不同時間所生起的，如果你假設兩個不是拉埋一齊的話，是實在的話，什麼叫實在？各自獨立就是實在，我不用依靠你，你不用依靠我，就是實在，這時候在論證上就出了很多問題，無論是境後識前，或者是境前識後，都經不起理智的分析，大家返去很冷靜的去分析，因為這個冷靜的分析是夾破合桃殼必須具備的能力。有一句偈頌：「清淨心智，如世萬金；般若法藏，常在身心。」是禪宗四祖僧燦《心王銘》入面，雖然間我不建議初學者去讀禪宗的書籍，但如果你能首先了解中觀，或者你修行修得好，你再讀禪宗大德的書，就全部都是寶藏，要培養這一種力量。清淨心智，如世萬金，你有一個冷靜的腦袋，好似我們有億萬財富，不被毀譽左右，或者成見左右的腦袋、心智，就好值錢，如世萬金；般若智慧，法藏，《大般若經》裏面的要義，常在身心，在你的身、心裏面，教法甘露一直滋潤著修行人的身心。這個《心王銘》，是讚，一個能夠睇實我們的念頭，一個修行人，這個時候我們的心為自己所用，不是自己被這個心所役，這個時候睇甚麼都通透，而家我們執寂天菩薩、月稱菩薩，或是佛陀的口水尾，他們的清淨心智就是這樣去睇事物，我們要靠他們睇事物的形式來培養我們的清淨心智，所以返去就要列一個表，首先這裏如果心和境相有什麼問題，如果如他所講實有的時候，如果同時生起，又有什麼問題；如果不同時生起，又有什麼問題；這一秒我見得到綠杯，那麼我又見得到綠杯的時候，前一秒這個綠杯的境相已滅，根境相連，既然間無境相，眼識又怎能生起呢？他用「識若後境起，緣何而得生？」
跟著，寂天菩薩又分析若根境同時生起，亦是不可能。第三個case都是不可能的。假如間在根、境各有自性的大前題下，我們正在破他的實有，根有實有的識、實有的境，如果他說是因緣所生法，大家都是互相依賴，無根就無境的話，我們就不破斥，這是世俗諦的真實。根境同時生起的話，眼識無須等待境相為因就可以生起，這明顯是破壞了因果先後；譬如我未放這個綠杯在檯面的時候，你怎能說我已經見得到這個綠杯呢？必先有綠杯為因，才可以見到綠杯這個眼識的果。所以他的偈頌就說：「識境若同時，已生何待緣？」這個綠杯，這個眼識；但是在我們常理來說卻不是，在同一秒鐘你不能說這一句，因為首先要有一個綠杯在這裏，然後你才說你見得到綠杯；在同一秒鐘，你說你眼識已經見得到綠杯，這是說不通的。首先是要有這個境，有這個綠杯，然後你才可以說你見得到這個綠杯。但是而家話頭是說同一時間我已經見得到綠杯了，就不成立。根境各有自性，根境同時生起的話，眼識在這個時候無須等境相，因為如果你要等待境相，你要前一秒鐘這個綠杯在這裏，你才可以說你見得到這個綠杯，但是它已經在這一秒鐘見得到，所以它是快了人一秒。這明顯破壞了因果先後，因為我未放綠杯在檯面的時候，你怎能夠說我已經見得到綠杯呢？必要有綠杯的境相為因，然之後才有眼識話我見得到這個綠杯這個結果。好，假使我們這樣去睇，如果這個實在，可以實在在這裏，這個又實在，即是各自獨立，在這一剎那裏面，這個眼識的內涵就是我已經見得到綠杯，那麼這個綠杯需要在這裏嗎？不用，因為我已經見得到綠杯了，同一剎那嘛，剛才已經講了，同一剎那而你又實在的話，這個眼識的內涵就是我已經見得到綠杯，即是它根本就不須要這個綠杯，就已經說見得到這個綠杯，這就違反了因果，對嗎？事實上，我們見到綠杯，然後才講得到我見得到綠杯，幾樣cases都好似好接近，但是是不同的。
所以心識不可能有實有的生起，因為全部都是卡實，如果你話兩個實有的話。到此，寂天菩薩圓滿地闡述心念處心無自性的道理。接著，寂天菩薩再重申：「故應不能知：諸法實有生。」我們用清淨的心智推理不到諸法實有。這時，同屬佛門的實有宗憋不住自己執實的認知取向受到挑戰，處處敗陣的恥辱，於是便針對中觀核心理念，向二諦進行猛烈的攻擊，只有同屬佛門的才知道要害在何處，死穴在何處；本是同根生，相煎何太急？攻擊得最厲害，竟是同門中人，實有宗向二諦發出最強烈的攻擊：「你們（指中觀）提出在世俗中一切法都只不過是因果關係呈現在世人顛倒的心識裏面；你們就連呈現在世間的實物都認為只是假名，約定俗成地存在，一點真實也沒有；照這樣說，你們所謂的世俗諦，其實都不存在，因為你們說世俗諦是因果的關係，同時我們接收到所有的事物，都是因為我們虛妄的心識起顛倒，全部都是假名，那你便活在這個變法術、無意義的世界裏面？你又話提出有世俗諦，又話有勝義諦，這就是世俗諦了，你自己都否定了世俗的真實，其實你所謂的世俗諦都不存在，既然間無世俗諦，你又何來說二諦？你話這個世間有世俗諦和勝義諦，但世俗諦你又話只不過是因果關係呈現在我們人的顛倒心識裏面，你根本就否定了它，它一點兒真實也沒有，無世俗諦，又何來勝義諦？無埋勝義諦，又何來二諦呢？此外，你又否定空性實有，因為承認空性的人又執著，連空性也要否定，你話中觀自續派成日執著三寶、執著空性，破斥他們，連這裏你都要破斥，無實在的空性，你否定了空性實有，雖知勝義諦亦要依循著一種叫做真實的空性的存在，循名責實嘛，假如間實有的空性不存在，那麼你們提出世俗諦、勝義諦，甚至是二諦都不能夠安立。同時，更離譜的是，你們認為在世俗中修行，例如趣善避惡、解脫涅槃，只不過是修行人虛妄顛倒的心識起幻影而有！」
夠狠嗎？知唔知這個佛教最緊要是講修行離苦得樂，涅槃，你話你根本都不顧，即是教人不要做善事去做惡事，不要解脫，那你便違反了佛祖所講的東西。你話佢地用這點來攻擊中觀，夠唔夠毒？就好似一個阿媽鬧仔不孝一樣一針見血。所以同門才是相煎何太急。今日我睇「國家地理雜誌」，獅子攻擊水牛群，當中有幾隻扮演衝鋒隊的水牛保護牛群，獅子也不能接近牠們？但是最後有一隻水牛做犧牲，那隻水牛為什麼要做犧牲呢？因為那隻水牛在保衛牛群的時候，被獅子咬傷了，其實咬傷了之後，獅子想食都食不到牠。但最後那隻受傷的水牛被另外一些水牛撞倒在地上，跟住其他水牛就離開，獅群冷手執個熱煎堆，走去食了這隻水牛。大家在腦海裏面就會覺得水牛是被獅子所食的，對嗎？其實不是，而是那隻犧牲了的水牛，被自己同類撞低了，留了牠下來，水牛群自己甩身，而那隻被撞低的水牛，曾經是衝鋒隊的隊員，很勇敢抗拒獅群，就成為犧牲。記住，這些是畜牲，我們人是萬物之靈，不應該被這種心念所染。當自己的生命同仁義和存在的價值要有取捨的時候，大家要殺身成仁，這就是人的可貴，做人的原則就是這樣，我們不要跟野獸一樣。所以同門才見得到同門的弱點，同是佛門才知道佛門重視的是什麼。
中觀瑜伽師沒有遷怒實有宗，反而以冷靜的心智去分析他們的謬思：「你們錯誤地了解世俗真實的定義，我們所說的並非如你們所理解的意思；例如在黑夜行路踏到一條繩，你誤以為是蛇，並且因而產生恐懼。蛇是遍計妄執現象，這些恐懼，亦是對眾生傷害的來源；都是迷亂錯誤執著而有，而不是世俗真實而存。我們要破斥的就是否定這一點，根本沒有事實根據的執著實有。你攪錯了，你錯誤地理解我們所謂的世俗諦的解釋。『此由他分別，彼非自世俗。』即是你腦袋妄執出來的，不是真實的，不是世俗的真實。而繩作為因緣所生的現象，繩是由麻、工人織成的一條繩，和大家都約定俗成叫佢做繩的時候，它是事實地存在。大家要留意，這只是事實地存在的事實，記住它不是真實地自性存在；是因緣而存在，雖是事實存在，不是真實存在。因為世人看事物是以無明污染的顛倒心作為觀點，所以往往把事物看成有自性存在。同時世俗諦是『唯世俗』真實，即是世俗上面的真實，對於已證悟空性的佛、菩薩來說，世俗諦根本就不存在。」
接著，寂天菩薩提出只有透過正觀，正確的思念，才能確定世俗諦的真實，「後認定則有，否則無世俗」。世間客觀真實的標準，不是取決於「境相」，而是取決於理智的正觀。這裏就要睇番英文本Transcendent Wisdom《超越的智慧》才可以睇得到，中文本因為混淆了很多字，所以我不建議大家睇。或者我在這裏講一個故事。世間的真理，世俗的真理，是由正觀決定，不是由境相決定，同我們常識好似相反，我們常覺得客觀是真實，主觀不是真實的，有一個咁故事。世俗諦在世人來說是真實，但在聖者來說就絕不真實，好多時候會出現這一種情況。在《法句譬喻經》〈喻愛欲品〉第二，話說憍薩羅國有個長者，他這個人很慳貪，即是很孤寒；長者即是有錢佬，有些積儲的人，成日都驚人去分佢的東西，於是乎食飯的時候，往往就閂上門，謝絕招呼外人。有一日，他就了隻雞，仲有魚，其他等等，叫埋個老婆，乖仔又過埋一齊食，我都試過，是嗎？我們現在有些親戚，有些家庭成員一齊食飯，都試過啦，真實啦？有隻雞食落去真係雞，唔會覺得係豬肉嘛，真實嗎？這是我的仔，你不會認錯另外一個人當了是自己的仔，這個是自己的太太，你不會認錯別人是你的太太，真實嗎？真實到極，這也不真實還得了，世界倫理如何來？佛就知道這位長者以前做了一些功德，雖然間孤寒，但都可以救度，於是乎就化現成一個沙門，一下子就走到他家裏。這個長者食食下飯見到有個沙門入了屋，覺得奇怪極了，但也不去考究他是怎樣入屋的，因為他孤寒，這個沙門入來會食了他的雞，他的仔、老婆、自己又無得食。「乜你咁無恥，自己走入，我都無請你入，你怎可以入。」沙門說：「你仲敢罵我無恥？你才是無恥。」「我怎會無恥？我和太太一家人家庭樂，在食飯，雖然間我是孤寒一點，也未至於無恥。」「你知唔知，你而家食緊呢隻雞就是你這一世的阿爸，因為你阿爸很慳貪，於是乎就輪迴做了這隻雞，而家比你食緊。」「是這樣嗎？我不知道嘛。」「你看看這嬌的的，後生你成廿年的太太，你知唔知佢係你邊個？佢就係你前世的媽媽；因為佢懷念著你，於是乎今世做了這個女人，嫁了給你。」「！亂倫？真是無恥！」「不單只是這樣，認賊作父才是最麻煩，你看看這細路，你知唔知佢係你邊個？五百年前當你係僧侶的時候，你去到一個羅剎國，他就是羅剎鬼，還捉了你來食，那時雖然間你被他食了，好似抵消了業債，但是你的餘業未清，他今世沿著這餘業再來，投胎做你的仔來搵你著數。」「我唔信。」
佛便用定力比佢看，只有佛能夠這樣做。而家你們叫我整一次比我睇，我就唔掂，我掂就不用來到這裏，我去服侍一下國家領導人仲好，好老實啦！就是這樣。這些故事在佛經裏面時常出現，我寫的《心止師教》裏面，迦旃延尊者亦都提到有一個婦人揹著一個仔，食緊一條魚，有一隻狗走過來，她就用條魚骨去打走隻狗，就比迦旃延尊者見得到，因為他是聖人，原來隻狗係佢前世媽媽，條魚係爸爸；揹緊仔就係佢債主；完完全全同真實，同世俗相反，事實不是這樣的。當然我們不能夠將這種事講得太過份，否則大家就會返去捉住個仔，「原來你前世害過我」，不是，又未必的，知道嗎？記住，父母是很真實的，今世我們的家人是很真實的，我們要珍惜。如果大家真係能夠看破的話，知道人係蒙受痛苦的，你應該呢叫屋企人都過來聽下，你唔識聽都結下個緣，你應該咁樣去叫你的家人，如果你今次真的有叫你屋企人來，證明你是乖仔乖女，廿四孝老老母，否則的話，你就種慣佢，比佢自生自滅，佢死佢事，自己成就佛地就得。記住下一堂，我希望大家帶住自己的家人來聽佛經。
所以在這裏我就用這個故事來說明世俗的真實，只有我們世人覺得是真實，在聖人的眼裏是不會覺得真實的，你不要覺得佛會認同我們這種生活的模式，佛是不認同的。
接著，實有宗又針對中觀提出「正觀」這種清淨理性的心智，你說「如世萬金」嘛，那我就再針對你這個武器，夾爆這個合桃核來見到真實，我就針對這個，他這樣提出質疑：「既然你們說一切法都是無自性，那麼你們提出確認世俗諦的『正觀』亦當然不真實。」中觀瑜伽師承認：「『正觀』誠然是不真實，無自性，但是『分別所分別，二者相依存，是故諸觀察，皆依世共稱』。就是因為它不真實，所以才可以確定不真實的世俗諦；它如果是真實的話，又怎可以準確確認得到不真實這個不同範疇的東西，你提得對，它是不真實，但是它可以做得到確定不真實的東西。分別的心和所分別的境是一種彼此依賴的關係，大家都毫無自性，所以正觀亦依世俗公認的名言量而安立。」實有宗窮追不捨，指正觀推究諸法皆空時，這種「正觀」能力，當這樣東西無自性的時候，你剛才都說正觀是空的，都是無自性的，既然間你承認是有一種確認分析的力量，這個正觀無自性，它也需要一樣東西來驗證它是無自性的。理論上是這樣說的。譬如我們常用的邏輯思惟，上帝造人，我們常用這個例，如果你承認有造人、製造這種活動，上帝造人，那麼誰造上帝呢？上帝是由上帝的阿爸造的，那麼上帝的阿爸又是由誰造的呢？這就叫做無窮過。中觀以前常用來對付唯識宗的，但今次就比同門實有宗用番這種無窮過來差番。大家想一想怎樣答？
中觀早知他們會這樣去差自己，問題就在這個無自性上面，和我們大家也相信一切法都是不是實有的，互相相連的，依這兩點來說，你是差不到我的。境相相連，當某一樣東西被正觀分析為空的時候，這東西空嗎？空了，即是境是空的，但是對中觀來說，這個能夠分析的正觀，因為它是根境相連的緣故，這個自然間也變成空，它無所緣，同你執實有剛剛相反，你執實有的話，這個空，這個可以不空，但是如果在中觀的大前題來講，根境相連，大家互為依賴因緣所生法的時候，大家互相依賴，這個空了的時候，這個就好似骨牌一樣都跌低，所以不需要由其他的東西來確定它是無自性、是空，它本身因為分析的對象是空的時候，它自己也是空。以前在第三十四頌：「若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。」已經講過，當一個人修行已經修到最高的時候，前面境相全部跌低的時候，這時候你的心識，你的般若智慧亦都是沉了下來，兩個相連，世俗諦在這個時候便全部都沒有了，湧現的就是勝義諦，這個不可思議的景象，不是我們能力可以見得到的現象了。這個時候見得到，正觀便無所依；能所相連，互為依賴；沒有所緣之境，能依的正觀亦無法生起，誠如月稱菩薩提出「無薪則無火」的譬喻。當在釜底抽起所有柴薪，這時火才會熄滅。「無依故不生，說此即涅槃」。當正觀分析到某法是空無自性時，正觀因為無所緣，亦都無法生起。「若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅。」這個時候能所俱泯就是涅槃了。
因為時間的限制，我們不能夠繼續再講，反而間第一八五頁，二六零的註提到「世俗真實有三重標準，滿足了這三個標準就是世俗諦，這裏比較重要，大家可以間低。世間真實一定要是約定俗成，假名成立，大家所見的要認同。第二，世俗是由正量決定。第三，世俗諦是『唯世俗』的，對於已證悟空性的佛、菩薩，世俗諦根本是不存在的。」這三樣東西大家如果能夠了解得到，就不會做一個迷謬的佛教徒，修行就有所依了。
註釋二六二比較重要，中觀應成派的見解，宇宙的主宰、真神，甚至是佛教唯識的阿賴識、自證分、孫悟空、哪、你的真身，這些不屬世俗諦，在世間上是不存在的，不要以為他們是存在的，甚至是神聖的教法，隨順勝義，我們要證悟勝義諦的時候都要刪除的。
我們睇睇問答，問答的第三題，龍樹菩薩為了安置眾生於佛境，是安置他們去了解，不是真的，你讀了十二諦的理論不是立刻入佛境，他是引導你入佛境，提出二諦學說；月稱菩薩將之發揚光大。試以月稱菩薩的著作為基礎，月稱菩薩最主要的是《入中論》和《淨明句論》，現在我都有講到的《瑜伽行四百論》，都是月稱菩薩的著作。試以月稱菩薩著作為基礎，略言世俗的意義及如何才可打破世俗諦對我們牢不可破的困侷，從而掌握真實諦。我希望大家不須要自卑，亦都不須要過份跨大，以目前我比大家的講義，和大家而家的智慧和分析能力，只要大家處於十八度c，和有足夠的時間，關掉所有的電話、電視，沒有任何的滋擾，我相信大家可以睇得番《入菩薩行》的消文。這一段留待大家自己做，好嗎？
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
11卓格多傑上師寶公開佛學講座之《入菩薩行》〔智慧品〕講稿11
二零零六年七月十五日
講座第三十三講
各位善信：
今日我們繼續講《入菩薩行》第三十三講。未講之前，我們先複習一下，整個《入菩薩行》大概是講些什麼？正所謂溫故知新，每一次閱讀《入菩薩行》的時候，我們都會發覺以前讀過的《入菩薩行》有些義理自己還是看不清楚的，這是我自己深深感受得到的。例如我們龍欽心髓第二代傳人巴楚仁波切講《入菩薩行》，他很喜歡對信眾和弟子講《入菩薩行》，在他一生人之中，講了很多很多次，所謂教學雙長，他每講一次《入菩薩行》，他的人格修證亦進一步提升，這就是《入菩薩行》奧妙之處，改變人心。首先，整部《入菩薩行》可以用四句偈來包括，而這四句偈我相信善信們都耳熟能詳，就是「珍寶菩提心，未生者願生，已生願不退，日日其增上」。所謂「珍寶菩提心」，即是說我們這個菩提心很珍貴和很寶貝；「未生者願生」一句包括了前四品。第一品〈菩提心的利益〉，寂天菩薩首先交待了發菩提心的利益，為何我們修學大乘佛法要先發菩提心呢？為何這是最正路，亦都是最快速成就去到解脫？因為菩提心具有帶我們入正道的能力，佛所證悟的就是一顆菩提心的覺性。這顆菩提心不是一個凡俗的人能夠具備的，所以我們如果想要發菩提心，一定要先將我們的身、語、意來一個清淨，所謂懺除罪障。懺除罪障是佛弟子每日都應該做，在三寶懺除罪障，功效最好。先皈依三寶，認定我們修行的目的，和在三寶面前，承認因內心放逸，讓煩惱損害自己，在三寶見證下懺除罪障。我們作為佛弟子，每日都應該這樣做。第三就是正式具體地守持菩薩戒，就是第三品講到持守菩提心；不單只要發願菩提心，還要行持菩提心，一直由初基持菩薩戒去到中級，一直去到高深到好像佛持戒深嚴，這樣學習菩提心的戒律，所謂菩薩戒，一步一步有次第地學習菩薩戒。跟住第四品就提到不放逸，首先是提出如果我們發了誓守菩薩戒，但是我們退失菩提心的過患，以及所謂過患即是說它的不是之處。如果你發了菩提心，中途你又退失菩提心，最常見的是沒有時刻以菩提心待人接物，犯了菩薩戒還懵然不知，就要以正念令內心不放逸，時刻放菩提心頭頂，眼前。如果發脾氣說持守菩提心太辛苦，要放棄，寂天菩薩說這不是一個明智的選擇。
跟著就是第五品，去到「已生願不退」。第五品和第六品，第五品的〈護正知〉和第六品的〈安忍〉，就是發了菩提心後，如何守持菩薩戒；〈安忍品〉就是如何令自己在五濁惡世，或者在四周的環境中仍不會退失菩提心，這就是〈安忍品〉所講。第五品就是〈護正知〉，〈護正知〉首先就是提出一個菩提心的警示機制。什麼叫做警示機制？大家都很熟悉，沙士來到香港的時候，醫院就有一種應變措施，這個未殺到埋身的時候，警號就乜色，就快到又乜色，已經發生又乜色，這就叫做警示機制。這個警示機制最主要的目的是什麼？就是提醒我們，為什麼要提醒我們？很簡單，大家諗諗自己內心，我們有一種習性，大家不知認同否，就是很遲頓，很懵懂，不是先知先覺的，通常人家講了，或者煩惱打了我們幾巴，就快去到地獄之門，我們先至知道原來死喇，先知自己犯了錯誤，大家承認嗎？如果不知的話，在這裏恕我大膽一點提醒大家，其實大家都有的，就是有一種懵懂的狀態。凡是人類的心就有這種懵懂的狀態，我們這個警示機制就是提醒大家，喂！煩惱而家到了，你不要給煩惱入侵菩提心的範圍了，它如果踏了一步在門檻，第二步就會入到大廳，跟住全部，你的浴室、廚房，全部都會被它污染了，這就叫做警示機制。警示機制是什麼？就是正知正念。護正知就是叫大家用正知正念去守持三種戒：攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒；這裏他不說戒律條文，因為每個人的根器也不同，時代亦都不同。最主要就是要有正知和正念。什麼叫做正知？什麼叫做正念？正念就是一種良知，正知，大家聽我講不要去記了，因為一記了，大家就會混淆，我寫出來就是給大家知道有這麼一回事，便可以了。一個叫做良能，這個良知良能就是拿了出來，王守仁，我們中國明朝有一個心學大家，理學大家，叫做王守仁，拿了來用，他將之改頭換面，將之中國化了就叫做良知良能，其實就是我們佛教的。就是我們見到一個人，他的所作所為好似不合乎倫理道德，或者阿媽好錫個仔，辛辛苦苦捱大仔女，怎知仔女就嫌阿媽著得寒酸，呼喝阿媽，我們於是乎就會罵他：「真是一點良知也沒有！因住今日俾雷劈！」為何我們說他沒良知？這即是說這個忤逆的仔，在一個環境裏，而這個環境提供了兩個選擇比佢，你做一個孝順仔，抑或忤逆仔。為什麼要有一個這樣的抉擇呢？即是有一種這樣的煩惱擾亂佢，混淆著佢，因為佢其他的同學仔，個個都帶著個身光頸靚的阿媽，帶著勞力士的阿媽，但是自己個阿媽就住公屋，雖然間很辛苦湊大佢，但在這時候，他就覺得自己被侮辱，這種煩惱掩蓋著他的理性、理智，於是乎，他就要取捨，但他卻取捨了錯誤的做法，呼喝阿媽，找自己的阿媽出氣。我們冷眼旁觀，看得到這個人不對，即是說這一剎那因為角色不同，於是變成自己就有正念，而他就無正念了。
所以其實正念個個都有，問題就是你內心太鬆弛，被煩惱所遮蔽住，你在取捨方面出了問題。所謂佛學的訓練、戒律的訓練，就是訓練我們無時無刻，對住任何的境界都懂得取、懂得捨，什麼是合乎正法，什麼是合乎道義，我們要立刻醒覺。但是我們會說這很簡單，我們冷靜一點便可以了，或者我們讀多一點書便可以了，不可以的，因為現象的掩眼法，魔的掩眼法，煩惱的掩眼法實在太厲害，它一隻手指尾就可以令到我們神暈顛倒。所以我們佛教徒首先要有一個警示機制。這個警示機制是怎樣的？成日要培養一種正念出來，知取捨，在任何時候，知取捨。甚至在龍欽心髓來說，要求不單只是你在清醒的時候，你睡覺發夢的時候，夢境其實是我們人的業力、污糟走哂出來，我們都要以正知正念控制住，發夢做錯事都要立刻懺悔。
大家而家首先要做到大處，有人之處，首先在有人之處，在眾目睽睽之下有正念先。跟住，無人，在一間無人的地方，所謂慎獨，無人的時候，自己都能夠知取捨。不要讓煩惱荼毒內心。跟住第二步，次第，不用怕，不用跳得緊要，要慢慢一步步習慣，首先好多人的時候，我們要懂得什麼叫做道義，什麼是正法，立刻明辨「呀！你這樣想不對，你這樣講不對，你這樣做不對」，自己知道。跟著第二步，無人的地方，例如你遇上意外，獨自一人飄到荒島，做了魯賓遜，好肚餓，去到見到一條魚撻下撻似的，反正牠都死，不如我了牠來吃吧。但如果你訓練得好的話，你的正念就會說：「不能夠殺生，你還是放了牠吧！」第三步，就是修龍欽心髓，你每晚睡覺之前，你都要祈請三寶到自己夢裏，當自己發夢的時候將要做錯事，自己的正念都要提醒自己。好明顯，三段教學法，大家慢慢做。正知其實不用特別訓練的，有正念自然間正知就會返來，正知就是一直倍伴著你的意識，你的意識是正抑或邪，就是有沒有正知，正知來監察著你的意識，而有沒有正知呢！我們常責怪人：「你都無心肝！」即是說他的正知，良心無了，不是說他的腦袋被人造了手術，拿了出來，不是，即是說他的意識缺乏了正知，他都不知道什麼是正，什麼是邪，什麼是道義，什麼是正法，很多人是這樣的。尤其是末世魔強佛弱的時候，我們缺少一點兒定力的話，我們的正知都會從我們的意識處溜走。但是正知不是我們想它來就會來，一定要有正念，要訓練的，要培養的，就是正念，正念也者，就是知取捨的意思。
所以大家如果發覺自己近來心神很恍惚，或者脾氣很暴燥，或者對佛的尊敬都不夠的時候，就要提醒自己，警示自己，小心，就快就跨入地獄之門了，如果我再不補救的話，就會下墮的了，立刻就訓練自己的正念，有正念，正知就自然會來。找一天，我們關上門，靜思己過，我們儘量在無人打擾，煩惱少起的狀態底下，訓練找回自己的正知正念。
好，跟住，第六品就是〈安忍品〉，就是「已生願不退」。所謂安忍就是我們在這個五濁惡世，雖然我們是佛教徒，但我們仍然都要工作，我們都要吃飯，我們都要有社交，職場在不同的圈子不會個個人都認同你那一套的，你有很多怨敵，甚至是灣仔街邊鵝頸橋那些人都知道有很多的小人，日日都要打小人，但是否打打小人就可以將小人驅走呢？我們佛教就有一個存疑。即是說在這個五濁惡世，我們如何仍然保護著這個菩提心不受到污染？很難的事。正如間你摘了一籃香噴噴、新鮮的士多啤梨，你走去乞衣堆，人人都很窮困，很肚餓，他們就一定會去搶你的士多啤梨，而你會怎樣去保存你這籃士多啤梨一樣，這個就是〈安忍品〉。〈安忍品〉就是同前面的〈護正知〉有一個關連，〈護正知〉和〈安忍〉都是與眾生，以及環境產生一些關聯下一種互動的情況。〈護正知〉就是對眾生不害，不要傷害眾生，這就是〈護正知〉的要點，即是說我們的正知正念，守住身、語、意三門，總言之現在或將來，對眾生有害的，我們都一定要捨，對眾生有利的，我們一定要取。這就是所謂〈護正知〉的口訣，最重要的核心在這裏。
在〈安忍品〉來說，我們就要進一步尊重眾生，什麼叫做尊重眾生呢？將自己看成比別人還要卑下，個個都有權去叫你去做，個個都有權責罵你，個個都比你叻，你有這種心態，這就是〈安忍品〉的精髓，尊重眾生。為何要尊重眾生？因為菩提心就是愛護一切眾生，更重要的是尊重眾生就是俾面佛，因為眾生就是佛的仔女，無眾生就無佛。剛才你都說，有些眾生是害人的，例如有些是充滿煩惱的人，這人叫我去殺人，我就去殺人了嗎？不是，這一點在〈靜慮品〉裏有教過大家，雖然間你內心是不害眾生，尊重眾生，但是你要同眾生保持一段距離，冷靜對待，不要傷害他，也不要給他傷害。〈安忍品〉第一點就是諦察法忍，是安忍最重要的。什麼叫做諦察法忍呢？一切的逆境，面前所受到的怨害，都是自己種下的惡因，現在成熟；不要生氣，不要逃避；「隨緣消業障」，這就叫諦察法忍，看通緣起現象。即是說要看清楚為何我們覺得會有敵人，為何覺得會有小人，為何覺得有人障礙著你，為什麼？我們又聽到一些名言，世界上根本沒有永遠的朋友，沒有永遠的敵人，大家聽過未？聽過啦，好似似是而非，其實是事實。你明白了什麼是因緣法則就會知。即是說，當眾緣具備，不管你願意與否，當因緣具備，有些事情就會不由自主地產生。即是說你覺得有人，譬如間在公司有人時常篤你背脊，時常都在上司面前、波士面前煮重你米，為什麼？好簡單，因為你同佢要爭高級一點的職位，這就是眾緣具備了。職位就得一個，有你就無佢，有佢就無你，仲有，最主要就是你比人找得到你的缺點，你確是做錯了事，他不是靠害你，不是陷害你。這就叫做眾緣具備。同時，人家在你上司、波士面前煮得入，為什麼可以煮得入？因為你上個月才說那個掃地阿嬸進來的時候眼住你，你覺得她對你不禮貌，叫你的總經理炒那個掃地阿嬸，你都煮過人。於是你上司覺得你好麻煩，你唔會係好人。所以你今日所受到的就是昨日你所做過的。這就叫做諦察法忍。但另一方面，記住，亦都無永遠所謂的敵人，敵人，小人，都是無自性的，當因緣轉變的時候就無。十年之後，大家相見，一笑泯恩仇。所以大家不須要太過介懷，對所有的人，敵視你的人，傷害你的人，你最好的方法是什麼？尊重他們，視他們是極樂世界的觀音、勢至菩薩。他們所說的都是六字大明咒音，所有音響都當他是耳邊風，在耳邊，好似好近一樣，好似好入心咁，但是它怎樣都會吹走，不須要咁介懷，你不會將這陣風塞進自己的耳朵裏，無人咁蠢。風自然就會吹走。你話我要打死你，拿一把刀去打你，隻鞋去打，比錢你去打你，這就是蠢、愚癡。當你明白因果報應，因緣法則，當眾緣和合時就實會是這樣。你如果說不想有敵人，得，你不要去結怨，跟別人一起時，視己較諸眾人卑，個個人都叻過你，自己努力一點，精進一點，搵多一點培養朋友的緣，成日笑，或者真心對人，不要捉弄人，或者人家問你的時候，你指示一條正路給人家去行，不要作弄人，就沒有逆緣，很簡單，這就叫做諦察法忍，做得到嗎？
第二個就是耐怨害忍。「我昔於有情，曾作如是害」，這是大家一個很好的座右銘，這就是在《入菩薩行》裏面的名句，就是我對於有情來說，所有的眾生「曾作如是害」，我受到什麼報應，現在就自受，我以前如何對人，別人現在就怎樣對待我。「既曾傷有情，你應受此損」，我應該接受，很公平的原則。
第三點是安受苦忍。所有的人都會不時問自己其實佛教是什麼？如果說具體一點，根本就是在探討什麼是苦，什麼是樂的問題。我們為何要成佛？就是想要得到真正永恆的樂，我們現在所追求的樂，因為受到無明障礙自己的慧眼，所追求的都不是真正的樂，而是短暫的快樂。為何我們要修行咁多？就是因為希望離苦，不想接受痛苦。現在好地地，為何要來聽佛法？就是怕下一世做豬，都未下一世，你怕來做乜呢？你怕受苦，你驚現在做豬的，或者墮落的危機現在叩著你的門，你會怎樣去避苦呢？但是我們人就有一種習性，在佛，在大圓滿欽心髓來說，什麼叫做佛性呢？為什麼人人都可以成佛呢？佢不覺得，譬如間很多種學說說我們內心有一種如來藏，有一種歷世輪迴都有的一種自性清淨的東西存在，令我們將來會成佛。聽起上來好像似層層，其實卻是邪魔外道，佛教從來不相信有一種隨著你因緣，隨著你這個輪迴未改變過的東西，在《現觀莊嚴論》彌勒菩薩一早就講過什麼叫做佛性？佛性就是眾生都有一種希望得到快樂，遠離痛苦的一種傾向本能，所以我們承認人因為有這種傾向，所以遲早會成佛，因為個個人都知道什麼是永恆的快樂。但是我們永遠都搞不清，因為有很多凡夫，我們見得到很多凡夫，個個都喜歡快樂，但是他們用自私自利的方法去損人利己，他好似在追求快樂，可是卻種下痛苦的因而不自知。就在這一點，即是說他的方法用錯了，差之毫釐，謬以千里。好，我們講番安受苦忍，即是說為何我們不喜歡受苦？其實苦對我們有很大的幫助，是，他提出「無苦無出離」。釋迦牟尼佛為何能成佛？因為他出遊四門，看見生、老、病、死的痛苦，於是乎他出離，皇帝都不做，出離走去學佛。他如果不是見得到苦，不是怕受苦，都不會去成佛，所以無苦就無出離。第二，「智者縱歷苦，不亂心澄明」；即是說你考驗一下自己所走的路究竟是否對，你是否真正學佛的人，夠唔夠資格學佛，是否智者？就要看看你的苦頭捱得如何，如果你捱苦的時候就向煩惱屈服，你就不是智者。你在捱苦的時候，在苦難中個心都不知向東行好，抑或向西行好，你個心都不知如何，你個心就不清醒，這個就是歷煉自己最好的方法，就是處苦。這就是〈安忍品〉所提出的尊重眾生，在尊重眾生，視己較諸眾人卑的前題底下，學習這三種忍，就是〈安忍品〉教大家的。
〈安忍品〉之後就是〈精進品〉，這裏就已經去到「已生願不退，日日其增上」。「日日其增上」就再進一步，不單只護正知，不單只是安忍，不單只只是保護自己的菩提心，不要讓它在現實中，五濁惡世中受到污染，或者退墮，如何保持；你仲要積極一點，怎樣日日地將自己這個菩提心發揚出去，就是第三樣：精進，第七品。〈精進品〉最主要提出四點，用願力、堅毅力、歡喜力和放捨力。培養這四點用來做什麼？這四點的作用就大得很，剛才我們說凡夫輪迴的心有一種特質，就是常常都懵盛盛，無覺醒，唔醒目，麻木，煩惱來到了，魔來到你面前，你當了他是佛，邪法你又當了是正法。這只不過是輪迴的心靈其中一種特點，輪迴還有更多很差的東西，有這四種缺點：第一，無明，所謂無明就是看不穿現象後面的真實是什麼，顛倒見，因為不體證空性的緣故，所以無常的以為是常，苦的以為是樂，這叫無明。第二是矇查查，懵懵懂懂，無覺醒的能力，麻木哂，做人好麻木。第三點就是自己往往有很多破壞性的情緒，貪、瞋、癡影響著自己，一日都是貪、瞋、癡，由早上到晚上睡覺成日都是波動波動，有時開心，有時不開心，有時貪心，有時很清明，有時瞋恚。第四就是無虔敬，缺乏虔敬，這一點最主要，明明有個佛在這裏，你一直就跟著佛去修就可以，你就成日去懷疑究竟佛會否真的幫得到自己。為什麼鄰座的又話修佛修了很久，現在仍然咁差勁呢？常常開罪我呢？我都學了很久的佛法，為何仍然常行衰運呢？無工做呢？這就是無虔敬心，唔肯去信，你不單只不相信佛，你還不相信自己，底佢墮落，底佢輪迴，有咁好的佛法，佛已經是要自己去摸索出來，已經很辛苦，多生多世割肉餵鷹，才能創得到這個佛法出來，你竟然間唔去信佛，唔去學佛，仲陽奉陰違；既然間你已經成為了佛弟子，已經成為佛門的人，你為何仍去懷疑呢？這四點最主要是無虔敬心，不肯相信，所以一無信，跟著下去就連七聖財也沒有了，「從信守戒」，你唔信就肯定不會去守戒，守戒為什麼？咁辛苦。成佛都是假裝的，大家去拜，我又一齊去拜囉。人家說：「喂！學佛炒股票會得到靈感的，一齊啦！學佛有著數！」有著數？你咁心態學佛，時間。你都不知什麼是佛。無明、懵懂、破壞性情緒都是其次，最重要都是虔信，你一有虔信，這一點就是你的發力點，你一有發力點，有虔信的話，「煩惱魔，不要來引誘我，我絕對相信佛的能力，佛的正當性」，其他的都很容易搞，因為佛已經幫你諗過哂，諗通哂，你跟住去實踐就可以。願力、堅毅力、歡喜力、放捨力，就是對付我們輪迴心這四種壞習慣。我們每日發菩提心的時候，有一句說話：「今生吾獲福，幸得此人身」，今世其實我們已經很有福慧，已經做得到人，你看有幾多豬、幾多昆蟲做不到人；「復生佛家族」，做了人之後，仲有一個咁慈悲的佛來照住我們，「今成如來子」，而家就是佛弟子，「以後我當為，宜乎佛族業」，以後我們應該醒醒定定，相信佛，宜乎佛族業，我們所作所為，身、語、意三門所做的，都是佛弟子應該做的；「慎莫染污此，無垢尊貴種」，千祈不要做一樣事出來，有傷為佛教徒的顏面。這個就是最後精進的心要。你要覺得、你要堅信釋迦牟尼佛，堅信他的教法能夠帶我們離苦得樂，跟住以成為佛教徒為榮，你成為了佛教徒，就不要做一些佛教不認可的事。
跟住第八品，開始重要，與我們今日所講的有直接的關係的，就是〈靜慮品〉。〈靜慮品〉就是修行者的真章，以前我們聞思佛法，甚麼佛法我們都聽過，小乘的、大乘的、密乘的，自創的乘都聽過，但是我們有沒有修呢？禪定，靜慮，就是將所有你聽哂，思考哂，要經過靜慮的階段，你才會獲益，佛已經講過這一句偈頌，大家要記實，現在我們就只是聽聽，背也未背過，大家《入菩薩行》又背得到幾多頌？九百多頌的《入菩薩行》，如果你能夠背得到一百句，已經是很受益的了，但是仍未夠，「雖久習唸誦，及它眾苦行」，做埋大禮拜，好辛苦添；又守八關齋戒，過午不食；又夾紅豆、綠豆，知道我們每日有幾多善行，有幾多惡；苦嗎？苦。但是「然心散它處」，個心仍然是咁波動，未能夠平靜下來，「佛說彼無益」，咁修行，唔掂，佛說的。所以你說靜慮是多重要呢？所以聰明的人是否要首先睇實靜慮。「若不知此心」，如果我們不知道這個心，心的本質，心如何運作，「奧秘法中尊」，如果我們知道這個心，我們就能夠解脫，真正的苦怎樣去避，真正的樂怎樣去獲得，一切的苦和樂全部都是我們內心變現出來的。但是我們不知道心的秘奧，「若欲樂避苦」，如果想話連心的秘奧，心的運作你都不知的話，「無義中漂泊」，你都是在輪迴中漂來漂去。所以首先要靠靜慮睇實自己個心。巴楚仁波切成日在《心止師教》一開頭已經講，凡夫，我們的父母，個個人邊個不想樂，不想追求樂，邊個不想逃避苦？怎知他就剛剛取捨錯誤，剛剛種下了十惡，苦的因，罪的根，遠離將十善，得到快樂的，就好像敵人般趕走了；這就是心中的奧秘。在這裏，寂天菩薩就提醒修行人，心中的奧秘就是剛才所說，我們有了虔敬心，跟住我們要對付的就是餘下的三樣。首先最緊急的就是令到我們情緒、煩惱不要波動。正如間一杯水，羼入泥沙，混濁哂，我們要讓泥沙沉澱哂，我們才能睇得到水的清澈。所以〈靜慮品〉首先這樣說，如果你想離開煩惱，有兩樣，一就是止，另一樣就是觀。止觀雙運才能夠將煩惱永遠根除，在得到止觀雙運之前，你首先要修止，寂止，奢摩他。在修奢摩他之前，你要做什麼？就是遠離貪欲，尤其是色和財這兩樣，首先要遠離。所以在第八品〈靜慮品〉來說，止的前行，遠離貪欲，就是首先觀身不淨，叫我們不要貪圖，不要追求異性，不要被異性迷惑著。你能夠遠離貪欲的話，你才能夠得止，奢摩他，你能夠有止，你就再修觀。什麼叫做觀？這裏的觀跟小乘的觀是不同的，《入菩薩行》的〈靜慮品〉就是講菩提心，所以在勝觀來說，就是講幾樣：慈悲，慈悲觀，自他平等觀，和自他相換。好，到止觀雙運，你就能夠體證空性，你能夠體證空性也者，即是你能夠了解深的秘奧，原來那四樣東西其實只是四種現象而已，因為我們執著，我們不知道心本來就是空，本來就是不實在，我們執著，於是乎形成了四種過患。有齊哂這些基礎了，再講〈智慧品〉。
〈智慧品〉是整個《入菩薩行》的精華所在，不是一般修行人的智力和福德能夠所及，所以大家如果聽極都聽唔明，不過知道這是很犀利，很叻，已經得，已經是很好。這個〈智慧品〉不要說是大家，就算是藏人，或者是古代印度人，能夠知道，能夠識的，都不是很多。〈智慧品〉其實在這裏我再將佢重新拆了下來，然之後用最淺的講比大家聽。首先寂天菩薩提出兩點，二諦：我們追求的智慧，不是世俗諦的智慧，什麼叫做世俗諦的智慧？是指在受無明障蔽中以二元分別認識的真理。什麼是勝義諦？勝義諦就是所謂「勝義非心境」，勝義諦總言之不是用意識來分別的，純粹是智慧所行境，而世俗就是「說心是世俗」，即是一用意識，一用眼、耳、鼻、舌、身、意的，就是世俗諦。我們如果分析火，火是不實在的，是木材、空氣溫度等緣和合生起，但我們的身識亦是世俗諦的，假如你以勝義諦來說，火不實在，我們又伸隻手，然後說給人聽火是不實在的，你看，不真實的，盪得你跳起，要去睇醫生。你一定要嚴分世俗還世俗，你雖然修行，但你要食飯，你要睡覺，你要休息，你話佛可以不食飯，不休息，不用睡覺，那些才是聖人，你就是蠢人，你蠢，不是別人蠢。跟著第二，整個〈智慧品〉最主要就是講證悟空性，證悟空性又包括了很多的課題，就是心和境，我們主體和客體，心和境。人無我、法無我，在這三個課題裏面一直批判落去，批判什麼？批判外道、小乘、唯識和中觀自己本身的自續派。整個脈絡就是這樣，你拿著這個脈絡來讀〈智慧品〉，你就知道大概是怎樣的了。
首先，外道就簡直是顛倒，因為他被現象蒙蔽著，小乘雖然是佛的徒弟，但未夠班接受世尊釋迦牟尼佛那套解脫之學。釋迦牟尼佛提出那套解脫之學，四諦的道理，苦、集、滅、道，滅就是止息煩惱，解脫，但是小乘的行人，一日未證悟空性，未能夠體證法無我，是無可能將煩惱斷除。佢連煩惱都不能斷除，即是說世尊辛辛苦苦教導他們苦、集、滅、道四諦的滅諦，仲未做得到圓滿，未做得到圓滿，即不是一百分，未有一百分即是未夠班，不是尖子，不是A grade狀元，你叻乜，即是要再讀，就是這麼簡單。跟住唯識和中觀自續派跟寂天菩薩本身也認同證悟空性重要，但佢最主要的修行方法靠什麼手法才可獲得體證空性，就唔得奏效。在唯識來說，用的證量方法是節外生枝，無樣整樣。中觀自續派，就是未夠徹底；這是方法而言。好，帶到而家，我們用了三分二的時間將整個《入菩薩行》整一條思路出來，跟住我們再講法無我。法無我中如何批判，寂天菩薩仍用「遮」的方法，即是他們提出的這樣這樣是不對的，你就從中知道此路不通，再向前行；再向前行的時候，又此路不通，跟住再向前行，然後又此路不通，又是再向前行，一路向前行，就會去到目的地，這就是中觀的方法了。這就是寂天菩薩《入菩薩行》中觀應成派用的方法，就是此路不通的方法，這個不對，這個都錯，這個又錯，每一個路口告訴你不要駛進去，駛入去就危險，他不會正面說一些東西出來，所以大家讀起上來很艱難，但如果通曉了這個方法，我教大家的方法便很實用了。
我們看看180頁，子二，破斥受因，我們上一堂講到法無我，心、受有自性，破斥有自性。子二，破斥受因。有受，就是有受因；為何我們有感受？我現在很口渴，所以就喝一啖冰水，真涼快，有樂的感受，因為冰水同我接觸得到，於是乎有種感受存在。由於有觸，然後有感受，所以觸是受因；當我們了解受因不存在，即是觸不存在，對受的執著便自然間消失。譬如間我們在這裏燒烤木炭，好彩打開窗，否則大家就會以為我教大家邪教，一齊燒炭，不是，我只是舉一個例。很多人會認為我現在在整一些炭在這裏，大家會覺得很熱，如果我說：「你不去諗佢就不會熱。」可以嗎？得就好，那麼大家就可以慳番冷氣，我們再好似上個星期六重返這裏也不用怕了，對嗎？不可能的，因為我們燒木炭的時候，這裏的氣溫就會升至攝氏四十五度，就算我們不去想，但是演講廳是不會變得清涼，只有當木炭燒完哂，我們才不會再感覺得到熱。所以在世俗真實來說，由於有觸，然之後有受。但如果我們認真的考察分析，就會發覺觸和受的樣態比我們見得到的，同佢真實的存在是兩回事。當我們了解「觸不是真實存在」，受亦都不是真實存在。
丑一，破根境，分三樣東西來破，根和境相遇有自性。有自性即是實在。根就是眼、耳、鼻、舌、身；境就是色、聲、香、味、觸。「根境若間隔，彼二怎會遇？無隔二成一，誰復遇於誰？」中觀瑜伽師首先講話我們根和境，譬如色境，根本沒有可能有實的接觸，如果內根和外境有層間隔，即是說有層空氣的話，有層空間存在，那麼根和境既然間有層空氣隔住，那麼又怎能說根、境相遇呢？如果根、境之間沒有間隔的，你隻眼和你見得到的東西是沒有間隔的話，中間沒有一層空間，他們便是一體，大家融合在一起，邊個見到邊個？還有邊個遇到邊個嗎？所謂觸就是呢隻左手遇到呢隻右手，就叫做觸，它們已是融為一體了，又怎可說有觸呢？
「塵塵不相入，無間等大故。不入則無合，無合則不遇。」有事宗，即是小乘的有部，說：「內根和外境雖然間有一個空間的間隔，譬如間我們有一層空氣存在，有空間，但是兩者是可以接觸的。就好似我們兩隻手掌，合什的時候就能夠相遇啦，仲話不是相遇嗎？相遇，我們普通常識說這是相遇。」OK，咁樣承認就得。中觀瑜伽師就再幫你分析：「那麼你手掌與手掌之間的微塵相遇得到嗎？你現在這樣看起上來就相遇，但拿顯微鏡來看看，它們是否可以真正相遇呢？微塵和微塵之間是不能夠相入的，什麼叫做相遇？相遇即是說兩隻手掌那些微塵與微塵沒有間隔，那些微塵能夠互相進入，先叫做相遇；不能夠互相進入的，你怎能叫它做相遇？無相遇。微塵與微塵之間有相遇有混合，才能夠叫做觸。但是你們看，你承認有相遇，便會發生兩個問題：第一，微塵與微塵之間沒有虛空一樣的空間讓另一個微塵進入，這是左手的微塵，這是右手的微塵，兩面有一個空間，微塵之間有微塵自己的微塵，這一個不能夠走到那裏，那一個不能夠走去這裏。無空間比另外一個微塵進入，內根和外境既然間沒有內在空間容納對方，所以它是同在一個大小的方位，它永遠都是維持住這個方位，不能夠接觸。第二，一個微塵如果沒有進入另一個微塵，彼此就沒有混合，沒有混合，就不可能有接觸。」我們做一個很簡單的比喻，咁樣就覺得是有相觸，但是照我們所講，如果真是相觸的話，那麼這裏我左手手掌的微塵就會走進我右手手掌裏的微塵，才叫做相觸。如果這樣做的話，我們一拍下手掌，左手手掌就會走入右手手掌，兩手就合成一隻手，兩手分開又變回雙手，這才可以互相進入，但事實上可以進入嗎？不可以進入嘛，這是常識。所以你講拍手掌，剛剛說兩手合什就可以相觸，剛剛我就反駁了你，兩手如果真的可以相觸的話，我這隻右手的微塵就可以完完全全浸入左手的微塵，就算不浸透入去，我左手和右手手掌的微塵也可以走到我右手的手背添，這樣才叫做觸，混合在一起嘛，接觸得到嘛，相遇嘛。一息間大家睇睇我的題解就會容易明白，大家首先聽聽，消下文先。今日我精了，首先消文，然後再講題解。
有事宗大不為然，反駁說：「剛才我說的是有方分的微塵，現在我說的是無方分的微塵。」中觀瑜伽師補充說：「無分而能遇，云何有此理？」如果兩手相遇是無方分微塵呢？「若見請示我，無分相遇塵。」有事宗說一切有部說：「你剛才所講的是有方分微塵，我現在講的是無方分微塵。什麼叫做無方分微塵？即是說無空間，只是一種能量存在。」中觀宗已經說過，如果無方分微塵之間是無空間，它必然是同一的，上幾頌我已經講過比你聽，無方分微塵如果真是有無方分微塵的話，一粒微塵就可以好似一座山王咁大，因為它們的空間可以相入嘛，上一堂已經講了，你又忘記了，又講番，我們根本就不承認無方分微塵的存在。
第二點，色境相遇，剛才是根境，現在是境和色相遇有自性。「意識無色身，遇境不應理。」中觀在破斥根境相遇產生實有的觸後，再破斥境識相遇有自性。眼等五種感知器官是可以觸摸到，是有物質性，我們眼見得到、摸得到，有眼，有耳朵，物質性啦，對嗎？那麼我們見得到色境，是否物質性？不是物質性，是精神性，是嗎？我見得到大家，這變成我的眼識，是否物質？不是物質，因為如果是物質的話，整個一百幾尺的空間就走進入了我眼睛裏面，只是精神性的東西而已。物質和精神可以相遇嗎？不可以相遇。正如間我們的手摸得到我們想像出來的蓮花嗎？摸不到，我們腦裏面想像得到的蓮花就是精神性的東西，物質性的東西是摸不到的，兩樣東西。這就破了第二點。
第三點就比較scientific一點，唯識宗持這樣說法，當眼根、眼識和外塵的色境形成一個認知眼識，我們就看得到色境，這是唯識宗說的。當我們見到色，跟著這個色存入了我們的意識裏面，就會產生好、壞，呀，見得到大家都很順眼，雖然間有時候面無表情，但是比想像中都有點反應，都開心，老懷安慰，好、壞、美、醜，大家都著得很光鮮，好尊重講座；但是這種感受只是暫時的聚合，無真實的存在。大家就快會散，還有二十分鐘左右就會熄冷氣，必定要走，再見到這種聚合嗎？見不到，對嗎？「聚亦無實故；如前應觀察。」但是靠因緣和合而生的，就必定會因它的條件因緣離散而滅，那裏會有真實呢？所以第三點，三者相遇亦都不真實，根、境、色三者聚合而生觸，都不真實，因為所謂的聚合體是由不同的因緣暫時匯聚而成；正如前面第八十五頌說明：「能聚由聚成，聚者猶可分」，所分析的道理一樣。
跟著九十七，最後總結說，觸無自性，「若觸非真有，則受從何生？何故逐塵勞？何苦傷何人？」受是依住觸而生的，如果這個因，這個觸不是真實存在，那麼又怎會有一個真實的受的果呢？人們渴望體驗樂受，遠離苦受，但是一切感受都不真實，追逐塵勞，我們咁辛苦都是想話搵錢返去，令到家庭舒適一點，回到家可以舒適一點，但是這些感受都不真實，我們咁辛苦為什麼呢？究竟怎麼樣的樂受會利益得到眾生呢？怎麼樣的苦受會傷害得到怎麼樣的眾生呢？根本就無真實的苦受，無真實的樂受，哪裏有真實的眾生被傷害，又或者是被利益呢？根本就找不到一個傷害或利益的覺受，亦都找不到被覺受所利益或者傷害的人。
跟著就是受無我，法無我裏面的受的結果亦都是無自性，它的因亦都是無自性，受本身的感覺無自性，受果都是無自性。
九十八：「若見無受者」，我們看看250的解釋：達賴喇嘛在這裏特別提到中觀自續派容忍微細的貪愛和瞋恚，與微細的實有見相結合，認為我們要保持丁點兒愉悅的樂受，例如有人提出菩薩要留惑潤生，什麼叫做「留惑潤生」呢？即是說如果我們要做菩薩利生的話，如果少少對異性的貪樂都無的話，他根本就無可能投胎，因為點解要投胎呢？投胎要救度世人，點樣先可以投胎呢？就是你的神識在看見父母交合的時候，心裏面產生了一種覺受，一種開心的覺受，於是乎「中」入去母體裏面，產生新一期的生命，這就叫做留惑，惑即是丁點兒的無明貪愛，留惑潤生令自己有丁點兒投胎的可能；中觀自續派就這樣提出，究竟是否對呢？不知道我不是菩薩來到娑婆度化眾生，沒有這經驗，但照中觀應成派來說就是不對的，因為我們體證空性，連丁點兒的煩惱都可能造成好大的後果，所以丁點兒的樂受亦應沒有，丁點兒的惑都要剷除。中觀自續派為何要留惑潤生呢？就是避免行者走入斷見，如果好似應成派什麼都要徹底的剷除，才能夠體證空性的話，就會很容易走入虛無主義，他是這麼說的。但應成派不是虛無論，因他們承認滅諦是存在的，現世可體證的，這一點就足夠支持著成佛成聖，何必事事都留一點尾巴？但是寂天菩薩認為微細執著實有是貪愛和瞋恚的根，這個叫做罪根，我們要懺悔，不單只要懺悔罪業，還要懺悔罪根，我們的罪由哪裏來？就是貪、瞋、癡，不單只粗的貪、瞋、癡，微細的貪、瞋、癡也是罪根，愈難捉摸的就愈是害得我們慘。要證悟空性，就必定要徹底和不斷地否定自性有，包括這個微細相的實有。在這裏寂天菩薩批評留惑潤生這些做法，就好似我們睇世界杯，臨門一腳，射歪了，仍然是輸波比人，就是這麼簡單，你喜歡輸波，還是贏波？你喜歡體證空性，抑或不體證空性？你自己決定吧；因為輪迴的是你。
九十八：「若見無受者，亦無實領受，見此實性已，云何愛不滅？」看看251的註解：中觀應成派認為生起貪愛、瞋恚等煩惱的原因，罪根是什麼？是將對象當作是一個實有的東西，並對它起執著；因此，顛倒地執持諸法為實有，這才是貪、瞋、癡煩惱的根源。即是說貪、瞋、癡的根源就是執實，顛倒見。月稱菩薩在《淨明句論》中說：「對治我執的顛倒見就能對治所有煩惱；相反，你對著貪愛，就只是用不淨觀來對治貪愛；對治瞋恚，你用慈悲觀來對治瞋恚；對治傲慢，你用勝慢，堅毅力，用佛慢來對治傲慢，都無辦法去除所有的煩惱。」只有我們認清楚「法無我」才能夠完完全全將煩惱去除；所謂「云何愛不滅」就是這樣解。
九十九：「所見或所觸，性皆如夢幻。與心俱生故，受非心能見。」眼等諸識所見，或者所觸到的一切，就好似夢幻一樣，毫無自性。此外，覺受是與心相結合，它們是同時俱生的，因此，覺受無法被心看得到。譬如間你說我見得到一樣東西令我產生快樂，例如我見到花，花真是很嬌艷，而且很芬芳。首先我講下嬌艷先，當眼見到這朵花，跟住第二秒就傳去意識，傳遞到意識，這朵花好靚，這是第二個剎那的事。雖然間這裏也有意識，但這不是用來了解這個是好靚意識的，仍是先前的意識，之後先了解前一秒的意識，接收得到前一個眼識收來的訊息，這個後意識只能是回憶上一秒已發生的事，是嗎？「後念唯能憶，非能受前心；」所謂我們見得到有靚的感受，其實是否它鄰近這個現見的眼識的靚境象？不是，他見得到的靚，意識分別得到靚，就是前一秒我見得到眼識傳遞到入我個腦裏面的靚，這是念境而已，每一秒每一秒都是念境，我覺得靚其實都只不過是我一廂情願的回憶而已，所攀緣得到的，全部都是回憶，不是說現在這一秒鐘我見得到靚就立刻在我的意識裏面搵得到靚，我們所見得到的靚、樂，全部都只是念，不是現觀，這一點很重要。不是現觀就不是真實。全部是我們心造作出來的，若是心造作出來的，我們又怎知是真抑或是假。我們常說眼見是事實，真是見得到什麼？見不到什麼？「後念唯能憶，非能受前心；不能自領納，亦非它能受。」我們看看252的註：因為當兩個心理現象互相結合同時生起，其中一個不可能去感知另外一個。例如眼識要在前一秒見到，後一秒的意識才能感知分別所看到的東西。而當兩者同時生起，意識心理現象就不能經驗「受」心理現象；這就是重點。253：感受本身亦都不能領納自己，前面已經破過；如果感受能領納自己，你就必須承認有另外一個感受的自證分，感受講比自己聽，我現在正在感受自己。這個感受能夠感受得到正在領納自身，在第二十二頌中觀就已經破唯識自證分，已有前科。中觀破唯識的自證分在心境的時候已經破過這個例子了，現在不多說了，睇番二十二中觀破唯識的論式就可以了。另外，除了感受之外，不可能有其他東西領納感受。因為如果感受外能領納感受，那麼這些東西的數目就可以是無邊無際，譬如間我見得到這個靚，我感受領納得到這個靚，大家雖然都可能覺得這個靚，但是你們能否感受得到我感受得到的靚的靚法是怎樣？不能夠，對嗎？不同的，如果你承認感受以外還有感受的話，就會有千千萬萬億個感受，犯了邏輯上的無窮過了。
一零一：「畢竟無受者，故受非真有。誰言此幻受，能害無我聚？」受者終究是不存在，所以感受本身也不真實存在。既然如此，那些如幻的苦樂感受，又怎能傷害到我們這個無自性的五蘊聚合體呢？所以最後就講到受無我。
好，我們還有五分鐘的時間返轉頭看看題解，題解的作用是加深大家串連，複習番今堂的思辨。上堂已介紹過寂天菩薩由身、受、心和法四方面來觀察無真有自性的道理。中觀應成派表面看來不會給修行人有什麼前題、預設的哲學觀點，只是提醒修行人在聽聞佛法後，準備接受一個見解前，要冷靜地分析觀察思維，養成如理思考的習慣；能冷靜如理反覆審視，必定得到任何東西在終極層面是不實在；並且深悔以前未學佛法看東西是如斯輕率大意；結果是漸漸淡化俱生的種種顛倒見。這就是中觀應成派的特色。任何東西都是說成此路不通，你走到另一條路；這裏不對，你走過另一條路吧，最後你走去佛道，因為我們人是有一種追求快樂，遠離痛苦的本能，我們會知道此路不通，就會走過另一條好的路。但是我們一定要相信佛能夠比得到我們有一種比我們這條路是不會錯的，不會無因果的，自己做得咁辛苦，點會無因果。
好，跟住，今次繼續破斥作為受的因：觸有自性的謬思；因為如果觸不是不實在，作為觸的結果感受又怎會實在？寂天菩薩從三方面破斥觸有自性，首先提出根境相遇不實在。首先有事宗提出：兩手相合，手就可以相觸，這是小孩子也承認的事實。中觀瑜伽師說：「所謂觸就是兩者相遇。當兩手手掌的極微無辦法相入的時候，因為手掌的極微是有方分微塵，沒有虛空一樣的空間讓另一微塵進入；所以兩手手掌沒辦法有相遇接觸。如果你所講真的可以相遇接觸，兩手手掌彼此的微塵也可以進入另一手掌的微塵，甚至混合起來的話；那麼照理兩手手掌合什便黏在一起，甚至掌心就可穿透手背，但常識經驗並非如此。所以根境不可能相遇接觸。」有事宗就說如果手掌極微是無方分微塵呢？中觀瑜伽師提醒說：「你太善忘了，上次我們已破斥無方分微塵是不可以成立的。大家都已共同承認；你為何又再提出來呢？」跟著寂天菩薩提到境識相遇是沒可能的事；境是物質性，識是精神的活動，兩者不可能有相遇；正如手沒有可能觸及想像出來的空中蓮花。接著，寂天菩薩破斥眼根、眼識和外塵相遇，就可以看到色境；然後就會產生好壞、美醜等苦樂感受；這是破唯識宗的。寂天菩薩說既然間三者相遇才能起作用，「聚亦無實故，如前應觀察」。有聚合體必是由不同的因和緣暫時會聚而成，前面八十五頌已經破斥了，你返去再重溫吧。最後，寂天菩薩這樣說：「若觸非真有，則受從何生？何故逐塵勞？何苦傷何人？」跟住，寂天菩薩針對中觀自續派為了要保持丁點兒愉悅樂受，竟容許微細的貪愛和實有見結合。但寂天菩薩重申，微細執著實有，是貪愛和瞋恨的因；證悟空性必須徹底地否定自性有，包括了這微細相的實有。他說：「若見無受者，亦無實領受，見此實性已，云何愛不滅？」為了斷除貪愛，一定要證悟空性，去除法執。最後，寂天菩薩破斥受者有自性。通常我們說有樂受、苦受，是因為我們有眼、耳、鼻、舌、身、意的感官見到、聽到、聞到、嚐到、觸到，然後講比心識聽，心識才生起經驗。例如夏天天氣酷熱，我們吃一口雪糕，當舌嚐到冰涼的雪糕的時候，帶入心識，心識就會生起「真涼快」這種樂受。但我們再仔細去分析：當我們舌嚐到雪糕，這是前一秒的事，然後這一秒告訴意識去感受涼快；這兩個心理現象不能同時生起，必定是有前有後；換言之，後生的意識只能回憶前一秒的雪糕，不能當下經驗到前一秒的感受本身。「後念唯能憶，非能受前心。」後一秒的意識只能回憶起前一秒的記憶，而不能感知前一秒的感受本身。
唯識宗又提出：「感受本身可以領納自身，不必靠意識。」寂天菩薩拍拍他的臂膀說：「老兄，如果說感受可以領納自身，那必先承認有一個自證分，確認感受正在領納自身，但我在前面第二十二頌已破斥了這個謬思，你老是不吸收教訓！」
唯識宗又補鑊：「我意思是除了感受外，有其他心識，譬如間阿甲的感受，其他人的感受亦都可以領納阿甲的感受！」我們寫詩寫詞都知，我不開心的時候看見太平山的時候，就愁懷點點；大家如果開心快樂，春風得意的時候見到的太平山就春和日麗，怎會相同呢？經驗上已經是不同了。寂天菩薩說：「這個當然不對，感受外不知有成千上萬的心識，我說感受外能領納感受，那麼能感受的心識可以變成無邊無際，就犯了無窮過！」經過分析，感受是不能由意識領納；感受不能領納自身；感受不能被自己以外的東西所領納；所以『受』是不實在的。」最後，寂天菩薩得出一個結論：「執著實有的苦樂感受，使我們容易受到傷害，我們傷害不是真實的東西，苦樂的感受；但是苦樂的感受是否真實？亦都不是真實。如果確認到受不是實有的話，『誰言此幻受，能害無我聚？』如幻的苦樂，若是不實在的話，傷害又怎能加諸於我們身上呢？」
我現在就請大家睇睇問答，自己返去又睇一下，我在此講講第三條：應成派沒有什麼重要口訣給修行人記，只是提醒行者要有冷靜的頭腦，在聽聞教法後，反覆思維觀察，養成如理思考的習慣，漸漸淡化俱生的人執、法執，遠離顛倒見，便可對治一切煩惱；這就是「中觀」梵文Madhyamika，「甚至不是中道」的原意，因為什麼叫做「中」？「中」一定要靠四邊、四方才會有中，就算你說兩邊的中間，都要有兩邊，對嗎？所以如果你提出有一個實在的中道，是否即是說你更加承認有邊見？所以大家要知道梵文本身，這就是說什麼叫做中道。中道即是「甚至不是中道」，就是中道，就是中觀。有些好事的人要搞新意思，搞過大中觀出來。無論大中觀、中中觀、小中觀，這些都是不懂梵文，亦都不了解龍樹菩薩究竟在說什麼。總之只管我要大過你，中觀都不夠大，我要大中觀大過你，叫做大中觀，這就只會比人笑大個口。你不能夠說大大大圓滿，大大龍欽心髓，仲實在一點。所以我們要懂梵文，「甚至不是中道」，因為「中」這個概念是依賴四邊的存在；如果我們執著中道，也就會執著四邊，所以龍樹菩薩中觀的原意亦有提出：沒有任何「中」的存在；這就叫做中觀。「中」也不存在，就是這般客觀。
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
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