.續上期
在探究追尋梵文原典的過程裡，很可能終有一天有人翻出月稱菩薩在傳說中的早期追隨者的論著，竟與近代的種種鐵證推斷一致，月稱菩薩的名字確實是要在祂死後很久才聞名於世。在研究最近發現的十八頁《相論疏》(Lakṣaṇaṭīkā）顯示，對月稱菩薩撰寫的三篇文章(11)有一套大部份以梵文寫成的註解（其中有四頁包含了部份藏文筆記）。還有，從《相論疏》所收集的經文後記，引導了米澤嘉康（Yoshiyasu Yonezawa）大膽地下了一個結論，就是這些評論都是源於無畏笈多（Abhayākaragupta，公元1025-1125）(12)，並由經文校閱員俄達瑪竹執筆完成。究竟這些評論是否源於這位無畏笈多仍有待商榷考究，而且更必須要將他的著作跟這部手稿對照；可是，也正因為俄達瑪竹而保證了手稿的寫作日期可堪信靠。幸好在十一世紀末至十二世紀初，曾經有一些對月稱菩薩這幾篇重要文章之關鍵記錄作出了聲明，亦正正符合了印度人其實對這位菩薩的文章感興趣，更成為了最佳的鮮活證明。我們可以追溯到月稱菩薩的著作在當時的文學範疇中未能孕育大思潮，一直到慶喜(Jayānanda勝難陀)的附註和《相論疏》的論議，才是將月稱菩薩作為核心研究主題的最早期的代表作。
反對月稱菩薩論述中觀的陣營保持緘默反而引起了巨大的迴響。觀誓（Avalokitavrata，公元700人）在《般若燈廣釋》集解清辯的《般若燈論》傳統上，假如觀誓視月稱菩薩的評論是對抗性的話，其實他是有責任反擊的。在他另一套（長達三冊的藏文版的）長篇論著中，作著對此仍然保持沉默的態度，正好反映了他視月稱菩薩的批評說法實在感到微不足道，根本不值得作出任何回應，甚至覺得這些都並不是什麼重要的哲學文章。
在中觀學派舉足輕重的寂護（Śāntarakṣita，八世紀人）和蓮花戒（Kamalaśīla，公元740-795）同樣也不談論這位月稱菩薩(14)。與清辯論師相比，他們更廣泛地用了佛教的認識論，照理應該會對月稱菩薩評擊該傳統作出反應，因為這些評擊都具侵害性。不過，他倆——作為瑜伽行者——反而對護法提出把認識論融合中觀的本體論的可行性(15)的評論更為關注。再者，根據一鄉正道（Masamichi Ichigō）的分析，蓮花戒將清辯和寂護的見解再作細緻入微的闡釋，駁斥他們文章(16)微細的部份，卻不牽涉於月稱菩薩徹底分歧的大思想之中。寂護與蓮花戒對中觀瑜伽行之演繹獲得廣泛接受，而其演繹卻又與月稱菩薩的見解大相逕庭，恰好說明了月稱菩薩在當時是如何的微不足道(17)；跟十五世紀藏族學者的說法互相矛盾，後者的文章內容實證讓我們得出結論：在接近千禧年以前，月稱菩薩於當代其實是一位邊緣和不起眼的人物，在印度沒有絲毫影響力。
由梵本的中觀書籍翻譯過來的藏文版本，與及原始藏傳的集註和藏傳佛教宗派內的讚文顯示，在公元1000年以前，教內對月稱菩薩同樣都不大感興趣。相比起由龍樹、聖天、佛護、清辯和寂天等菩薩在佛教「初傳」入西藏時，祂們所翻譯的中觀書籍是重要寶庫，月稱菩薩幾部巨著無奈要到十一世紀才被譯成藏文；而且其中只有兩部集註——都是註解龍樹菩薩的著作《六十頌如理論》(18)和《七十空性論》(19)，是在「初傳」時期翻譯的，也很可能是最好的兩部，因為這兩部集註都是註解龍樹菩薩兩部非常重要的著作(20)唯一的印度版集註。藏人在選擇集註時，比方說對龍樹菩薩的《中論》的集解，月稱菩薩都是被他們遺忘的一個。
至於到後期才被列入為中觀自續派(21)的寂護和蓮花戒，他們對佛教傳入西藏的初期是起了推動作用的，前者協助完成桑耶寺——西藏第一座寺廟的建築工程，更為第一位藏族僧人授比丘戒；而身為寂護弟子的蓮花戒則在桑耶寺召開辯論大會奠下了正統的「道次第」。他們最重要的中觀著作都是在早期翻譯出來的，同時期的還有智藏（Jñānagarbha）——另一位舉足輕重的印度論師，他將法稱（Dharmakīrti）的認識論與中觀思想調和揉合起來(22)。後來在八世紀由移喜得（Yeshé Dé）和嘉華巴支（Kawa Peltsek）撰寫的第一首西藏讚文，內容均推崇寂護和蓮花戒將中觀與修行結合而成為佛家最高的思想，有這樣的貢獻，他倆實在當之無愧(23)。另一邊廂由清辯論師創立的中觀經量部排行第二；月稱菩薩呢？就沒有任何人提及過，更遑論是應成派，根本連名字也無人說過。「自續派」一詞（下文會詳論）只有在後來十二世紀才第一次因為要與月稱菩薩的見解區分開來才被使用。早期將中觀分成瑜伽師和經量部，及至明顯地把月稱菩薩的見解剔出，其實早在朗仲卓琪贊玻（十一世紀人）的三篇讚文裡已出現過同樣的情形，或許已經是我們對「後傳」期藏傳佛教有關中觀的最原始資料了。(24)
從一些印度和西藏的資料顯示，月稱菩薩的著作要到十一世紀才重現印度，並且更復興起來，而應成派則要到十二世紀才活躍於藏地。除了深入探討月稱菩薩在印度的發源，本文更會將由其著作所發揚的學術與教義上的爭議的零碎證據，令當時印度與藏傳佛教（下文會更詳盡的去探討）之間兩極化，作出探究。月稱菩薩的名聲再度響起來的原因，不外圍繞著一個核心的爭議論題：就是祂察覺到要否定「正量」(25)——這種植根於印度人的認識論思想，最少在六個世紀以來，是最基礎性的依據。接著我們可以見得到，月稱菩薩的支持者，就算連誹謗祂的人，都能夠閱讀得到祂在追隨覺悟智慧的整個歷程中，皆以否定凡夫的正量認知來成立祂的學說的。從對人類智力的價值賦予了低下的評價，以至對佛果的最究竟本質的否定，反而卻引致深遠的分歧。
（待續）
註釋：
(11)這部文獻註釋了月稱菩薩的《淨明句論》、《入中論》和《廣百論》外，其中兩行文字有可能是闡解祂所寫的《六十頌如理論釋》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti）。詳見於米澤嘉康（Yoshiyasu Yonezawa）的“Introduction to the Facsimile Edition of a Collection of Sanskrit Palm-leaf Manuscripts in Tibetan dBu med Script（Tokyo: The Institute for Comprehensive Studies of Buddhism, Taishō University, 2001）頁26至28。這項令人振奮的發現成為了以後多篇文章關鍵環節的主題，如 米澤嘉康所寫的“Lakṣaṇaṭīkā: A Sanskrit Manuscript of an Anonymous Commentary on Prasannapadā”, Journal of Indian and Buddhist Studies 47, 2 （1999） 頁1024-1022; 米澤嘉康所寫的“Sanskrit notes on the Madhyamakāvatārabhāṣya《辯中邊論》Chapter 1 in the Lakṣaṇaṭīkā”, Journal of Indian and Buddhist Studies （Indobuk-kyogaku Kenkyu）49, no.2 （2001）頁47至49; 還有鈴木晃信（Koshin Suzuki）的“A Transliteration of the Sanskrit Notes on Catuḥśatakaṭīkā in the Lakṣaṇaṭīkā”, 刊登在Gedenkschrift J. W. de Jong, ed. H.W. Bodewitz和Minoru Hara （Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies of The International College for Advanced Buddhist Studies, 2004） 頁189至206; 米澤嘉康《相論疏》——梵文集解《淨明句論》之一“Lakṣaṇaṭīkā: Sanskrit notes on Prasannapadā （1）”, Journal of the Naritasan Institute for Buddhist Studies 27 （2004）頁115-154; 米澤嘉康《相論疏》——梵文集解《淨明句論》之二“Lakṣaṇaṭīkā: Sanskrit notes on Prasannapadā （2）”, Journal of the Naritasan Institute for Buddhist Studies 28 （2005）頁159-179;與及 米澤嘉康《相論疏》——梵文集解《淨明句論》之三“Lakṣaṇaṭīkā: Sanskrit note on Prasannapadā （3）”, Journal of the Naritasan Institute for Buddhist Studies 29 （2006）頁135-163。
(12)米澤嘉康在序文27這樣說：「極有可能是一位名曰法稱的藏族抄經員，在無畏笈多的指導下，方便自己理解而將內容寫下來。」這兩人也是負責將月稱菩薩《七十空性論》(Śūnyatāsaptativṛtti)翻譯成藏文的。
(13)《般若燈論廣釋》(Prajñāpradīpaṭīkā)藏本德格版3559，北京版5259, dbu ma, vol. wa 85a.8。還列出了龍樹(Nāgārjuna)、佛護（Buddhapālita）、提婆設摩（Devaśarman）、求那師利（Guṇaśrī）、德慧（Guṇamati）、安慧（Sthiramati）和清辯（Bhāvaviveka）等譯師。
(14)智藏（公元700至760）通常會被學術性地、宗派地，有時候甚至是個別地與寂護和蓮花戒相提並論；參考Malcolm David Eckel的《智藏對二諦分別論集註》（Jñānagarbha’s Commentary on the Distinction between the Two Truths [Albany, NY: State University of New York Press, 1987] 5ff）。Eckel在他一篇提到智藏曾轉彎抹角地回應月稱菩薩的譯文（頁92），文章的題目是：《月稱——說世俗諦的本質？》開始時有這一段：「有些人因作出過無效的爭論故惡名昭彰。」Eckel注意到（頁141，註釋120）其實智藏和他的集註者都沒有識別出「拙劣的爭論」的發表人是誰，只不過引證月稱菩薩的《入中論》第六品頌36至38較適合用於該描述來證實這論點。智藏指出，這些拙劣的評論者爭拗的論點是：假如諸法在實相中不生的話，那它們在世俗諦中亦應該不生。（Eckel的翻譯頁92）這立場跟智藏所主張的「若不經遍計分析，世間（Eckel則用了『世俗諦』）是存在的」相違，並與世間約定俗成所說是一致，與外境現象亦一致（參考Eckel, 85ff）。至於將「無效的爭拗」歸咎於月稱菩薩，我們就必須作進一步的探究，因為有些藏傳教派都認為智藏和月稱兩人皆有相同的主張：認為世俗諦與世間約定俗成的都是一致的，故將它們同樣納入在「中觀瑜伽行者是依世俗約定俗成」的類別下；參考Katsumi Mimaki的Blo gsal grub mtha’ （Kyoto: Université de Kyoto, 1982）, 27ff。
(15)Tillemans （Tom J.F. Tillemans, 研究聖天、護法和月稱菩薩的資料 [Vienna: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität, Wien, 1990]，頁42至43）記錄了他們對護法的幾次反駁。護法所爭論的並不是常規認知推論，和中觀終極而言就正如月稱菩薩認為要捨棄對「自比量」（svārthānumāna）傳統上的推論，這兩者之間是互相排斥的；護法所爭論的是他認為處理這些不協調就必須要放棄中觀的認識論。
(16)一鄉正道的文章：《寂護與清辯——中觀明中觀的敵對者》，刊登在Wisdom, Compassion, and the Search for Understanding：The Buddhist Studies Legacy of Gadjin M. Nagao, ed. Jonathan A. Silk （Honolulu: University of Hawai’i Press, 2000）頁147至170。
(17)（在《應成和自續之分歧：差異能構成什麼分別？》編者：Georges B. J. Dreyfus和Sara L. McClintock [Boston: Wisdom Publications, 2000] 頁33至34, n.6首章序文中，）Dreyfus和McClintock注意到其實蓮花戒在他集解寂護的《中觀莊嚴論》（“Madhyamakālaṃkārapañjikā”, Toh. 3886, 德格版dbu ma, vol.sa, 128a）中似乎說出了兩派的中觀，一派是依清辯主張外境客體的世俗地存在；另一派則依寂護主張的外境客體不存在。雖然這說法為主張世俗外境客體支持者的月稱菩薩留有空間，但亦更進一步證實了蓮花戒認為月稱菩薩對中觀最豐富和重要的演繹環節毫不關注。
(18)這部《六十頌如理論》（Yuktisastika）的比利時版本，德格版3864, dbu ma, vol. ya; Cristina Anna Scherrer-Schaub, Commentaire à la soixantaine sur le raisonnement ou Du vrai enseignement de la causalité par le Maitre indien Candrakīrti, Mélanges chinois et bouddhiques, 25（Bruselles: Institut belge des hautes etudes chinoises, 1991），作者Scherrer-Schaub (p. xxv) 提到在月稱菩薩的集註中，保留了龍樹菩薩的頌文的藏文翻譯本〔由勝友（Jinamitra）、施戒（Dānaśīla）、戒王菩提（Śīlendrabodhi）和移喜德（Ye shes sde）譯〕，與保存在敦煌的版本很相近，關係很密切。
(19)月稱菩薩翻譯成藏文的《七十空性論》（Śūnyatāsaptativṛtti），仍保存在藏版丹珠爾的是由無畏笈多和俄達瑪竹大約在1100年譯的。我們在敦煌找到有關這部論文的早期譯文的一些零碎證據。筆者感謝José Cabezón的提示，在網上找尋敦煌的國際研究工作，裡面就有這些零星的資料出現過，在印度官方的資料分類號碼IOL Tib J643也可以找得到。
(20)同樣，佛護註解龍樹菩薩的《中論》和寂天菩薩的《入菩薩行》的翻譯，並不代表「應成派」在早傳期已經成立了。而Ruegg（“Three Studies”, 16）則指出：「與應成派有關的重要翻譯工作所謂的前弘形成了，亦即是佛護註解《中論頌》（“Madhyamakakārikās”）」；由此可見，我們必須正面地評價佛護的著作是表達出一種「應成」的見解。直至月稱菩薩的知見於十二世紀在西藏廣泛流傳，佛護的著作才不再被標記上「應成」兩字，只以「中觀」取代。清辯評擊佛護和月稱反駁清辯預設了他們雙方均是依止龍樹菩薩的著作，屬中觀的學派，並非如十四世紀及後期的西藏文學界認為兩者屬不同的支派。下文將再討論寂天菩薩的著作。
(21)藏傳佛教從十四世紀開始將他們列入中觀應成瑜伽派，但早期的藏傳佛教卻如下列所述般只稱他們為中觀瑜伽派。
(22)如Marcelle Lalou編寫的lDan dkar ma目錄：“Les textes Bouddhiques au temps du roi khri-srong-lde-bcan”, Journal Asiatique 241(1953): 333, nos. 578- 585中所記載。
(23)Ruegg在“Three Studies”中的頁23至25詳盡記載了這兩個早期派別的資料，還列出了一些現在已軼失的早期西藏中觀著作。
(24)Ruegg在“Three Studies”中的頁55至56討論了Rong zom’s lTa ba’i brjed byang, Grub mtha’i brjed byang和Man ngag lta ba’i phreng ba zhes bya ba’i ’grel pa的相關文章。
(25)正量（pramāṇa）。
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