月稱對勝義正量批判的復興（
在同一篇文章可以看得到，阿底峽尊者比較偏重清辯(48)這位被視為中觀自續派的創辦人，而不是選擇較勝一籌的應成派月稱菩薩。在俄．善慧(Ngok Lekpay Sherab) (49)的勸請下，尊者把清辯論師兩部主要的著作——《中觀心論》(Heart of the Middle)及其自註(即《中觀心論註》)，和《思擇燄》(Blaze of Reasoning) (50)譯成藏文。俄所屬的寺院正是反對月稱菩薩的見解壁壘最分明的派別。尊者將清辯和月稱列舉成中觀權威的演繹者，與龍樹、聖天、寂天和尊者的上師——菩提賢等菩薩相提並論。(51)由此可見，阿底峽尊者奉月稱和清辯兩者具對等影響力。Ruegg指出：「在燃燈吉祥智的時期和圈子裡，月稱和清辯分屬的兩個中觀派別很明顯並沒有劃分成個別獨立派系，甚至還會一併地進行研讀。」(52)之後有些重要的著述再延伸了Ruegg的說法，直到阿底峽尊者的時期，才闡明月稱和清辯二人的作品為兩極的派系學說。
然阿底峽尊者對月稱菩薩的支持其實是多於清辯，這種取態很可能是印度學者之中最早的一位。要是我們深入研讀阿底峽尊者的《入二諦》，我們不難發現尊者對清辯的讚美其實是不合時宜的，祂這樣說：「清辯論師指出，（勝義）並不是由分別念或無分別念所體證的。」(53)內行的Lindtner熟練地從《中觀寶燈論》(Jewel Lamp of the Middle)引用一句近似的陳述，亦是尊者喜歡引用的。寫作這部《中觀寶燈論》的清辯論師(54)，更聲稱自己就是《中觀心論》和《思擇燄》兩書的作者(55)，還表示自己也贊同月稱菩薩的《入中論》，顯見是出現在月稱菩薩之後。(56)可是撰寫《中觀心論》和《般若燈論》兩書的作者清辯比月稱菩薩更早出生，況且月稱菩薩亦曾經仔細地批評這兩本書的某些內容，所以這兩位清辯不可能是同一人。尊者從《中觀寶燈論》中引用並贊同的說話，都顯示了尊者是非常傾向於月稱菩薩的知見，多於《中觀心論》一書所表達的見解，至低限度這是出自尊者本人金口的。更明顯不過的是，阿底峽尊者曾經批評清辯的另一個見解（，可是卻沒有指明道姓）；尊者這樣說：「勝義諦唯一；然有人說二。」(57)上文已提過，月稱菩薩和智作慧均反對勝義是心心所活動的說法。在預先考慮過祂倆的批判下，清辯論師才寫出了分別體證兩種對境的兩類勝義心識，他這樣說：「勝義有兩種：一種能透徹地、任運地超越世間而流轉，是無染的，是不增的。另一種則以精勤，憑藉積集福德和智慧，稱之為『清淨世間智』，是能增上的。」(58)
清辯解釋說，第二種勝義心識能以比量推論來體證勝義諦，大膽引申在了知勝義諦的過程中如何運用比量推論。阿底峽尊者推翻有兩種勝義諦的說法時，破斥清辯以勝義量為手段；並進一步強調說：「妄執的凡夫，其見解是如此膚淺，竟然認為有兩種心心所活動（現量和比量）能體證空性。」(59)尊者對清辯以心所行境，特別是比量論的這番批判，似乎是從月稱菩薩的知見中所得來的啟示，也許是最早毫無保留地說月稱菩薩超勝於清辯的一次。這次對世俗凡夫以正量來認知空性的質疑，實在是阿底峽尊者判別兩者高下的一次試金石。
除了阿底峽尊者所說之外，清辯論師後期的著作本身也揭示了月稱菩薩的知見所帶來的震撼，也標記了未來愈益受其影響。更有可能的是，上文曾在《思擇燄》中引用過一段，縱使不知道後期會有人批評月稱菩薩，但實際上卻早有作出過回應。Ruegg利用江島惠教（Ejima）註釋《思擇燄》修訂版本中有很多都不是由撰寫《中觀心論》（，《思擇燄》亦有註解過當中的偈頌，）的那一位清辯所寫，而是由後來撰寫《中觀寶燈論》的清辯所寫的。(60)再者，《攝中觀義論》Compendium of Meanings of the Middle （Madhyamakārthasaṃgraha）和《思擇燄》的某些部份之間的共通處，和《思擇燄》內中的一些解說，都能證明它們都是出自同一（小清辯）手筆的。(61)而筆者從《思擇燄》所引用的一段文章，可以被視為是一種後加物，正如《攝中觀義論》亦假設有兩種勝義諦一樣，一種能以言詮和遍計所執而來的隨順勝義（paryāyaparamārtha）；另一種是超越言表和分別的真實勝義。(62)《思擇燄》有一段文章仔細地闡明以上兩種勝義。小清辯表明某一種勝義諦如何能墮入邏輯推論的領域內，這極可能是中觀對月稱菩薩批判心心所活動可體證空性而作出反應的最早期學者。(63)
以《中觀寶燈論》和《攝中觀義論》兩書作例證，其實小清辯很清楚當時是出現了與自己同名同姓的情形；還表明了他自己跟智藏採納法稱論師的「因明」的中觀知見相同，並且成為了世俗自相有的標誌，而法稱論師則以這種「因明」為勝義有的標誌。(64)兩書皆有進一步採用智藏對世俗存在的特性為「如外表顯現般存在」，其中《中觀寶燈論》更重覆智藏指出世間「在不經遍計分析是存在的」之推論(65)。對自己同名同姓的中觀人物的見解，小清辯也熱切承擔，並與八世紀中觀和法稱學說之匯合延續下去。
可是，《中觀寶燈論》承認了月稱菩薩對心心所活動的批判有幾點是合理的。書中否定了透過凡夫比量推論可體證實相，意味著批判那些抱此一觀點的人眼光淺陋。指出凡夫諸根覺知並不構成比量，更認為對見解膚淺的世俗諦的中效認知只能在世間的世俗範疇內作用(66)。為比量劃定限制，再加上改善某些世俗境和世俗識的中效性的標準，這種試圖調解月稱菩薩所批判的佛教傳統認識論及其學說，很可能就是最早期的做法。這種協調理據正好突顯了十二世紀末對月稱菩薩的著作的藏版詮釋。
顯而易見，智作慧和阿底峽尊者從月稱菩薩的著作引出的意旨，都在慶喜對月稱菩薩的《入中論》廣釋（寫於十二世紀中期，位處於遠離印度的黨項羌）中進一步的增補，亦是唯一一本由印度人註解月稱菩薩的作品，並且是相當成熟的一本集註。(67)月稱菩薩對勝義的看法與凡夫心識的地位所產生的矛盾，本書提供了一個很完整的表述。筆者會在第三課探討慶喜對無明障蔽之瞭解，正如智作慧所指出的，它是世俗凡夫心識的特性。慶喜直接提出，佛教認識論是具有用來釋義中效認知的特性，「不矛盾」（avisaṃvadin）或「無錯亂」（abhrānta），(68)並宣稱沒有任何凡夫的認知符合這項標準。筆者在第四和第五課會證明慶喜對凡夫無明知見，令他否定了人類心識能直接進入勝義這說法。「了知」勝義變成了隱喻；於實相勝義境中，識已止息——勝義「智慧」並不能被解讀成一種認知的事物。慶喜破斥中觀的推論形式和空泛的認識論，就是以此為基礎。
有關月稱菩薩對比量不能應用於勝義諦上的見解，十二世紀時期另有一篇很明確的參考資料，由一位亦是名叫月稱的人，(69)寫了一部《入中道智》(70)的書，更夥同阿底峽尊者的一位弟子桂．枯巴拉澤（Gö Kugpa Lhetse） (71)一起譯成藏文。簡潔的內容，雖則只有十八頌，卻能道盡月稱菩薩的復興者精挑出來的好幾個要旨。在詮釋勝義諦時，他以「無理亦無論」(72)來否定比量推論於了知勝義中所擔當的作用。在破斥心和意識等無自性時，其實已同時贊同月稱菩薩的主要知見，這些重點曾於十一和十二世紀時引起震驚和爭議，第三位月稱更視當時的否定與覺知產生矛盾而提出反對聲音；這位月稱回應說自己並不是駁斥非經遍計分析的見解。(73)第三位月稱「非經遍計分析」的見解正好反映出月稱菩薩強調絕對「不要遍計世間或世俗諦」的說法。(74)縱使第三位月稱的僅有一部流傳的書是這麼簡潔扼要，但他擬定了非經遍計分析之立場，對察巴（Chapa）在描述月稱菩薩的見時採用的這套名相，實在非常重要，而且花了很長篇幅來討論。(75)
可以見到月稱菩薩的主要著作並非只保存在祂自己的無間斷傳承中，相反，它們可以流傳至今，是從公元一○○○年左右開始才能夠得到廣大的關注。寂天菩薩或許能體會得到月稱菩薩的知見，遺憾的是祂沒有令之發揚光大。反而要到十一、十二世紀，印度學者才突然興起對這些早被遺忘的典籍的興趣，還將它作為批判當時佛教界內廣為流傳和重要的比量的一套依據基礎。月稱菩薩的復興者一致推崇祂對比量的批判和祂對勝義諦的闡解，還認為祂對中觀的演繹實在更為優勝。何以在十一世紀，即是中觀瑜伽師與傳統認識論和龍樹菩薩的見解已經搏鬥幾百年後，月稱菩薩的論說才忽然間惹起信眾或學者的興趣？以下的篇章試圖找出幾點合理的解釋。
（待續）
註釋：
(48)Lindtner的“Introduction” 頁191頌十四：lung las kyanf ni gsal po ru / rtog bcas rtog pa med pa yi / shes pa gnyis kyis mi rtogs shes / slob dpon mkhas pa bha bya gsung // 「清辯論師在論中清楚地闡明，（勝義）並非由分別或無分別念而體證的。」
(49)Madhyamaka-hṛdaya和Tarkajvāla德格版3855和3856，dbu ma, vol. dza。從《登噶瑪爾目錄》（No. 732; Lalou, “Les textes Bouddhiques” 頁337）可見得到，兩部著作在前弘期均已有部份被翻譯出來。阿底峽尊者則翻譯了另外兩部著作，祂（和很多藏族佛教徒，還有至少一位近代學者都）認為清辯便是其作者，一部是《攝中觀義論》（也稱《中觀義集》）Compendium of Meanings of the Middle（Madhyamakārthasaṃgraha,德格版3857），另一部是《中觀寶燈論》Jewel Lamp of the Middle （Madhyamakaratnapradīpa，德格版3854）。不過，筆者跟Ruegg（D. Seyfort Ruegg寫的“On the authorship of some works ascribed to Bhāvaviveka / Bhavya” 刊登在《最早的佛教與中觀》頁59-71，由David Seyfort Ruegg和Lambert Schmithausen [Leiden:E. J. brill, 1990] 編輯。）都有相同的見解，這些著作所表達的議論，根本不可能跟《中觀心論》Heart of the Middle同一作者。以下還有更多有關多位清辯的說法。
(50)《青史》，rNgog Legs pa’i shes rab; 由George N. Roerich譯，（Delhi: Motilal Banarsidass, 1949 [1996]）頁258-259。
(51)阿底峽尊者撰寫的《菩提道炬論》Bodhimārgapradīpapañjikā, 德格版3948, dbu ma, vol. a, 280a; 還有Richard Sherburne寫的《阿底峽尊者全集》The Complete Works of Atīśa（New Delhi: Aditya Prakashanm, 2000）頁236-237。
(52)Ruegg所寫的Three Studies頁17。
(53)參考註釋48。
(54)參考註釋56。在這訛稱上，Lindtner是支持阿底峽尊者的說法。
(55)Ruegg寫的“Some Works Ascribed to Bhāvaviveka”頁63。
(56)參考Lindtner譯著的《阿底峽尊者之介紹》（“Atiśa’s Introduction”）頁171和173，在《中觀寶燈論》中有關《二諦》部份的翻譯。Lindtner（ibid. , 200, n.14和202, n.34）接納《中觀寶燈論》和《攝中觀義論》與《中觀心論》出自同一位清辯的說法，看不到任何反證這一點的「外在理據」。無論怎樣，這些引證皆有足夠內在理由支持根本就有多個清辯的說法。
(57)頌四ab；Lindtner的《阿底峽尊者之介紹》頁190: dam pa’i don nig cig nyid de / gzhan dag rnam pa gnyis su ’dod /。
(58)Tarkajvāla, 德格版3856, dbu ma, vol. dza, 60b.4-5:don dam pa ni rnam gnyis te / de la gcig ni mngon par ’du byed pa med par ’jug pa ’jig rten las ’das pa zag pa med pa spros pa med pa’o // gnyis pa ni mngon par ’du byed pa dang bcas par ’jug pa bsod names dang ye shes kyi tshogs kyi rjes su mthun pa dag pa ’jig rten pa ’i ye shes zhes bya bas pros pa dang bcas pa ste /。
(59)頌10cd; Lindtner的《阿底峽尊者之介紹》頁191: gnyis pos stong nyid rtogs so zhes / tshu rol mthong ba’I rmongs pa smra /。筆者加插在括號內的是頌10ab。
(60)Ruegg寫的“Some Works Ascribed to Bhāvaviveka”頁64-65。就算我們認為從《思擇燄》引出來的這一段是由後來的小清辯所寫的也好，筆者對阿底峽尊者的看法仍然不變：認為這些作品都是由同一位清辯所寫的阿底峽尊者，駁斥了以比量締見勝義的可能性。
(61)Ruegg寫的“Some Works Ascribed to Bhāvaviveka”頁64-65。
(62)頌四和五；Lindtner的《阿底峽尊者之介紹》頁200, n.14, 江島惠教Y. Ejima Chūgan-shisō no tenkai – Bhāvaviveka Kenkyū（Tokyo: Shunjūsha, 1980）頁18。
(63)筆者在下文提供了有可能是小清辯的生卒年份。
(64)在《中觀寶燈論》中，他提到（Lindtner的《阿底峽尊者之介紹》頁137）虛妄的或世俗諦不外出於自相（特殊性質）和共相（即共同性質），稱為自共相（svasāmānyalakṣaṇa），正好就是法稱將勝義諦和世俗諦分出來的兩個條件，還有量本身。真正的虛妄世俗諦（tathyasaṃvṛtisatya，相對於誑惑的世俗諦mithyāsaṃvṛtisatya，這項區分是在八世紀時才創立的，經論上的清辯是不知的）的特性是依因帶緣所生，並能生果（ibid.,170）。《攝中觀義論》（ibid., 頁200-201, n.14和江島惠教的Bhāvaviveka頁19-20，頌九和十）更將虛妄的世俗諦再分成真實的和錯謬的兩種，以它依據能力所產生效果作用（arthakriyāsamartha，自體成就的自性）將之區分。（譯註：師父指出清辯論師這種自性包括三種涵意：（一）從自己方而成立；（二）從安住的狀態而成立；（三）由自己之力成立。）
(65)智藏發展出來的「因明」（活動能力）和「如所見（呈現）般存在」（yathādarśana yathābhāsa，共同所見），詳見Eckel寫的《智藏之二諦說》Jñānagarbha on the Two Truths頁51-58，和他相關的翻譯和著作的部份。至於《中觀寶燈論》和《攝中觀義論》則引用了後者的意思，參考Lindtner的《阿底峽尊者之介紹》頁170, 172和200, n.140。「不經分析是存在的」為月稱菩薩的見解提供了一些有趣的平衡式的參照。
(66)見Lindtner在《阿底峽尊者之介紹》中的譯文，頁169,170和172。
(67)慶喜是喀什米爾人。智作慧是北印超戒寺（Vikramaśīla）的一位學者，後來阿底峽尊者成為該寺的住持（Ruegg的Literature of the Madhyamaka,頁111和116）。到了印度佛教的後期，月稱菩薩的著作才在兩個傳講佛學的重地得以流通。
(68)正如第三課會更深一步闡釋，「不矛盾」是法稱對「量」（pramāṇa, tshad ma）涵義——既是「現量」（根）（pratyakṣa, mngon sum），也是比量（anumāna, rjes dpag），兩者皆符合這條件的解釋，惟只有「現量」（根）才是「無錯亂的」。中觀蓮花戒（740-95）將「無錯亂」推展到比量，故他常將「不矛盾」和「無錯亂」與其他一起作為同義詞。參考Toru Funayama寫的“Kamalaśīla’s Interpretation of ‘Non-Erroneous’ in the Definition of Direct Perception and Related Problems”，在由Shoryu katsura編輯的in Dharmakīrti’s Thought and Its Impact on Indian and Tibetan Philosophy（Vienna: Ӧsterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1999）頁74和79。慶喜否定世俗認知是中效時用了「無錯亂」，證明他熟悉蓮花戒見解的發展。
(69)這人應該是第三位月稱。第二位月稱應該是十世紀末至十一世紀初撰寫《燈作明廣釋》（Pradīpoddyotana）的作者，下文會探討這位月稱。由年代來看，我們有證據相信這裡所謂「第二」和「第三」位月稱，很可能就是同一人。
(70)Madhyamakāvatāraprajñā, dbu ma shes rab la’jug pa; Tohoku 3863, 德格版dbu ma, vol.’a, 348b-349a。梵文書名直譯為《入中道智》。然而，這部書開宗明義說（348b.1-2）：「我將闡解入中道智慧的意義。」（dbu ma shes rab la’jug pa’I don ni bdag gis bshad par bya）
(71)桂．枯巴拉澤（’Gos khug pa lhas btsas）。桂更把具德大阿闍黎月稱寫的《燈作明廣釋》的藏文修訂為“Nag po” （=Kṛṣṇapāda），其了解第二位和第三位月稱之間的密切關係的可能性因而提高了。
(72)Toh.3863德格版，dhu ma, vol.’a, 348b.7（頌九a）: dam bca’ gtan tshig nyid ma yin /。
(73)頌八（348b.6）: / mngon sum la sogs’gal zhe na // ma yin ma brtags nyams dga’ ba // de nib dag gis bkag med // tha snyad tsam zhig bsgrub pa’i phyir / 「假如你說這與覺知等互相矛盾，其內裡並沒有絲毫矛盾，因為我透過非遍計分析來看而成立了一個唯世俗，沒有止息。」「一個非遍計分析的角度」（ma brtags nyams dga’ ba）一句應寫成「不執遍計」，會更貼切。
(74)《入中論》第六品頌三十五；普山氏寫的《入中論》120.5-8: gang phyir dngos po’di dag rnam dpyad na / de nyid bdag can dnagos las tshu rol tu / gnas rnyed ma yin de phyir’jig rten gyi / tha snyad bden la rnam bar dpyad mi bya /。
(75)第三位月稱的用詞——ma brtags nyams dga’ba（「不執遍計」）在察巴於Phya pa choskyi seṅ ge（編者是Helmut Tauscher）刊登的文中出現過： dbu ma’sar gsum gyi stoṅ thun （Vienna: Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Studien, 1999）, 65.19。察巴的見解將於本書其餘的每一課也有詳盡的分析探討。
