探本尋源見月稱（三）

月稱對勝義正量批判的復興
如上文所述，自十五世紀以後，藏地學者常將寂天菩薩與月稱菩薩的著作歸類屬「應成派」，更將寂天菩薩安插在月稱菩薩的傳承，一直延伸下來到自己這一代。根據我們手頭上的一些關於寂天菩薩的文獻，祂確實是屬這傳承，較阿底峽尊者還早。可是，寂天菩薩的著作從來沒有論及月稱菩薩和任何藏族歷史學家會將之納入於月稱與寂天之間的傳承人物。寂天菩薩傳頌至今的著作，當中包括了挾雜著其經論的詩詞和集註(26)，予人大量註解的空間。在《入菩薩行》(Bodhisattvacaryāvatāra) 第九品其中數頌更是對月稱菩薩著作流露感性共鳴，特別是祂否定勝義諦只不過作為是人類理性思惟的所緣境、對勝義諦為「無生」之闡釋和對自證分之破斥。(27)

儘管月稱菩薩與寂天菩薩之間的思想是如斯和諧一致，我們不能不注意到其實這篇文章無論是在佛教傳入西藏的早期，或後弘期，都是由一些全然非應成派的角度所提出來的見解；這一點很重要。西圖(Saito)特別提出了兩部印度集註，應該是最早期的，亦是從中觀瑜伽師的角度來處理寂天菩薩的見解。(28)從後弘期由譯師俄(Ngok)和察巴(Chapa)的集解所見，均反對月稱菩薩的見解。(29)再說，寂天菩薩的著述經歷了幾百年的發展和成長，收錄在《登噶爾目錄》(Den Karma) 的版本已多達六百頌(30)，而保存在敦煌石窟（大約距今九百五十年）的版本則有七百零一又二分之一頌之多；(31)與現代經典版九百一十三頌相比，畢竟要短得多。由寂天菩薩撰寫的頌文對中觀瑜伽師來說是何其重要，還有不斷增幅的頌文，這兩個事實確實加深了我們對寂天菩薩究竟心繫何種見解的謎團。


就我們未能確定寂天菩薩和月稱菩薩有任何歷史上的關聯時，寂天菩薩之後的二百多年，有一位名叫智作慧(Prajñākaramati，公元950-1030)的註釋者，將寂天菩薩的見與月稱菩薩聯繫起來，智作慧在註解寂天菩薩的《入菩薩行》時，就多次援引月稱菩薩的《入中論》，他解釋寂天菩薩宣說二諦(satyadvaya，第九品頌二) 時，尤其倚重月稱菩薩的見解。(32)；在這課題上，祂四度引用《入中論》（第六品頌二十三、二十五、二十八和二十九）(33)；又引述《入中論》中一段頗長的經文；和節錄了《淨明句論》中三段經文。可想而知，月稱菩薩與寂天菩薩的關聯根本不及智作慧跟月稱菩薩那麼牢固。智作慧可說是我們所見最早公開對月稱菩薩著述有莫大熱忱的一位印度學者。

威月(Vibhūticandra，公元1200)亦同樣在集解寂天菩薩《入菩薩行》第九品頌二時引用了《入中論》。(34)威月是在1204年間最後入藏的印度班智達的隨行侍者之一；他是跟與當時極具影響力的西藏大學者薩迦班智達(Sakya Paṇḍita，公元1182-1251)共事的釋迦師利巴達(Śākya Śrībhadra，公元1127/1145-1225/1243)(35)一起入藏的。薩迦班智達是薩迦派裡第一位運用應成觀點的人，詳情會在第二課探討。(36)因此，薩迦派的中觀發展部份的功勞應歸於威月。

寂天菩薩在《入菩薩行》的一偈頌，言簡意賅地寫出了勝義諦是超於凡夫智力思惟以外的，頌云：(37)

世俗與勝義，許之為二諦。
勝義非心境，說心是世俗。

傳統印度文化的審美觀崇尚詩偈的簡潔性，對字詞意涵作進一步理解的責任，則留待集註者來費煞思量。正當寂天菩薩以此頌來回應月稱菩薩所提出的主要論題——勝義「並非凡夫心識所緣外境」(38)時，智作慧便首先確定了兩者之間的關聯，他亦是最早把月稱菩薩或寂天菩薩的著作中這一要旨闡明的集解者。智作慧花了頗長的篇幅釐清了寂天菩薩所說「識」是指「一切心識」；而勝義則「超越一切心識的範疇」；還說「任何試圖將勝義納於心識的範疇是不可能的事」。(39) 其後他更指出：「無論對境是否顯現，一切心識都有分別念的本質，而一切分別念均具有無明業惑的本質。」(40)智作慧更運用月稱菩薩將心識所緣境比喻作翳障者所見的毛髮這例子，表明當所有心識都是受無明污染一樣，一切心識都非實。(41)

智作慧將月稱和寂天兩位菩薩的論著中，有關凡夫心識和勝義諦根本性分離的內容整理和結合起來，從而對中觀的詮釋定下了一個重要的原則，由佛親口說的經典(42)開始，列出了一個悠久的傳承；他還建立了一套以後演變為應成集解佛教思想和邏輯的註釋系統。再說，他斷定勝義諦和世俗心識兩者根本不同：我們所謂的知見，他命之為無明。兩者南轅北轍，徹底推翻了由世俗認識論所建立的一套中效知識，世俗與勝義；這便是中觀學派自六世紀以來一直埋首的工作。事實上，智作慧在總結他對勝義諦的論述時就曾經說過，只有現證（直接體證）空性的聖者——高階菩薩——才具締見勝義的現量。(43)這個結論亦都是直接從月稱菩薩的《入中論》抽錄而發揮出來。(44)然而，智作慧著力把世俗知見與勝義分開，卻能激發到喜瑪拉雅南北兩地的中觀瑜伽師互相爭辯，實在與月稱菩薩時期的印度迥然不同。月稱菩薩反對中效認知中有勝義的說法，跟當時由認識論主導整個宗教界的印度學說大膽地正面對著幹。在這樣的宗教氛圍下，月稱菩薩所提出的主張絕不會受重視。直到智作慧的時期，月稱菩薩守護佛教正統的思想才再度被應用，還被尊為獨一無二且可行的中觀詮釋。

阿底峽尊者——智作慧的當代後學——一般被推崇為西藏應成派的始創人。在祂撰寫的《入二諦》(Introduction to the Two Truths)曾兩次讚歎月稱菩薩，第一次是月稱菩薩對二諦之描述(45)，另一次是月稱菩薩對勝義諦之瞭解。有一頌是這樣說的(46)：

締見勝義龍樹師，
月稱堪尊納為徒。
依止傳承眾有情，
悟入究竟法性義。
阿底峽尊者由開始直至以上一頌，都是否定一般佛子所認同體證勝義兩種認知的中效性——現量和比量——進而反對以分別和非分別念來體證勝義諦的可能性。(47)很明顯，祂對月稱菩了知勝義的讚賞，尤其與月稱菩薩否定勝義非由凡夫心識了知此論有莫大關係。

（待續）

註釋：

(26)祂的作品是《入菩薩行》（Bodhisattvacaryāvatāra, byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jugpa），詳見普山氏（Louis de la Vallée Poussin）寫的Prajñākaramati’s Commentary to the Bodhicaryāvatāra of Çāntideva, Bibliotheca Indica（Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 頁1902至1914）。比起I. P. Minaev集解寂天菩薩的頌文集註[“Bodhicaryāvatāra”, Zapiski Vostočnago Otdělenija Imperatorskago Russkago Archeologičeskago Obščestva 4（1889）頁153-228]，普山氏的版本可謂優勝得多。前文所引西圖（Saito）的作品，以及lDan dKar ma目錄均釐清了寂天菩薩的頌文早期標題為「入菩薩行」Bodhisattvacaryāvatāra，並非現存梵文版本所表明的「入菩提行」Bodhicaryāvatāra。至於寂天菩薩的經集《大乘集菩薩學論》（Śīkṣāsamuccaya, bslab pa kun las btus pa）均可在Cecil Bendall, Çikshāsamuccaya: A Compendium of Buddhistic Teaching, Bibliotheca Buddhica 1（Osnabrück, Germany: Biblio Verlag, 1970）中找得到的。

(27)第九品頌二、頌三十五和頌二十四至二十六；比利時佛教學者普山氏撰寫的Prajñākaramati’s Commentary(1905)頁352，(1907)頁417和(1907)頁399至401。首兩個議題均在此有詳盡的論述。寂天菩薩對自證分的破斥則在Paul Williams所著The Reflexive Nature of Awareness（London: Curzon Press, 1998）第三和第四章圓滿的探討。

(28)在西圖著作的“Śāntideva in the History of Mādhyamika Philosophy”, Buddhism in India and Abroad, ed. Kalpakam Sankarnarayan, Motohiro Yoritomi, and Shubhada A. Joshi（Mumbai and New Delhi: Somaiya Publications, 1996）頁259中找得到。西圖強調這兩篇集註是依寂天菩薩頌文的敦煌版本來集解，並非依據藏文版，縱使在公元800年左右於丹噶爾（lDan dkar ma）宮殿收藏的叢書目錄中並沒有提過這兩篇集註，事實上，這已足以證明這兩篇集註是出自前弘期的。而且寂護在他所著的Tattvasiddhi（38b.6-7）最常引用寂天菩薩的頌文。話雖如此，我們理應接納一個可能性，就是寂天菩薩在第九品中提出疑似「應成」的主張，是寂護無法得到的。接著而來的討論研究，造就了寂天菩薩的著作在多個世紀以來得以發揚光大。

(29)譯師俄（Ngok, rNgog lo tsa ba ldan shes rab, 公元1059-1109）寫下的集註之下落，到現在仍是一個謎。察巴（Chapa, Phya pa Chos kyi seng ge, 公元1109-1169）的《總論》（spyod ’jug bsdus don) 連同幾位早期的噶當派大師集解《入菩薩行》的集註，均刊載於bKa’ gdams gsung ’bum叢書。以上資料恰好增補了由察巴的薩迦弟子索南謝摩(Sonam Tsemo, bSod nams rtse mo, 公元1142-1182)所寫的集註。這部集註流通了一段頗長時間，在末頁亦標記了這是依據察巴的教法而寫的；稍後在第四和第五課會探討這部集註其中某些部份。
(30)請參考Marcelle Lalou編寫的登噶爾（ldan dkar ma）目錄：“Les textes Bouddhiques”, No.659。

(31)西圖著的“Śāntideva in the History of Mādhyamika”頁258和布頓（公元1290 -1364）皆記錄了多位藏地學者認定整篇第九品是由無盡慧（Akṣayamati）所寫，並非出自寂天菩薩（參考Ruegg撰寫的Literature of Madhyamaka, 82, n.267），這一點不容忽視。西圖在“Śāntideva in the History of Mādhyamika”頁258中亦指出，在敦煌的版本全書的作者為無盡慧（暗示出無盡慧是寂天的別名），那麼第九品一百六十八頌有可能是單獨流傳，或是後來增添而留存至今的。

(32)故此智作慧撰寫的《入菩提行論細疏》Bodhicaryāvatārapañjikā，來註解寂天菩薩《入菩薩行》第九品，反而成為了月稱菩薩《入中論》梵文部份的主要資料來源。

(33)他在集解《入菩薩行》第九品頌三時還引用《入中論》第六品頌二十七。

(34)雖然他誤將後者視作龍樹菩薩的作品，但他仍引《入中論》（Entrance to the Middle）第六品頌二十八和二十五；Bodhicaryāvatāratātparyapañjikā Viśeṣadyotanī, byang chub kyi spyod pa la ’jug pa’i dgongs pa’i ’grel pa khyad par gsal byed（北京版5282）285b.5和286a.1。這個錯處使我們聯想到威月其實並不太熟悉月稱菩薩的作品，應改為引用智作慧早期的註釋較適合。

(35)J.W. de Jong撰寫的“La légende de Śāntideva”, Indo-Iranian Journal 16（1975）：頁164至165。

(36)David Jackson “Madhyamaka Studies Among the Early Sa-skya-pas”, Tibet Journal X, no.2 （1985）:頁24。

(37)第九品頌二。普山氏的Prajñākaramati’s Commentary（1905），頁352：saṃvṛtiḥ paramārtha’s ca satyadvayam idaṃ matam / buddher agocaras tattvaṃ buddhiḥ saṃvṛtir ucyate //。藏版的pāda cd （D3871, vol. ya, 31a.1）則這樣說：don dam blo yi spyod yul min / blo ni kun rdzob yin par brjod //。西圖在“Śāntideva in the History of Mādhyamika” , 2b1, n.3記錄了pāda d的敦煌版本：blo dang sgra ni kun rdzob yin //（相當於buddhiḥ śabda’s ca saṃvṛtiḥ，即「心念名言是世俗」）。

(38)見《入中論》第六〈現前地品〉頌二十九，普山氏的Madhyamakāvatāra par Candrakīrti, Bibliotheca Buddhica, 9 （Osnabrück, Germany: Biblio Verlag, 1970）, 109.2-3: shes ps’i yul ma yin pa nyid。

(39)普山氏撰寫的Prajñākaramati’s Commentary（1905）, 363.7: buddheḥ sarva-jñānānāṃ / samatikrāntasarvajñānaviṣayatvādagocaraḥ / aviṣayaḥ / kena cit prakāreṇa tatsarvabuddhiviṣayīkartuṃ na śakyata。

(40)普山氏撰寫的Prajñākaramati’s Commentary（1905）, 366.2-4:sarvā hi buddhirālambananirālambanatayā vikalpasvabhāvā / vikalpaśca sarva evāvidyāsvabhāvaḥ /。

(41)智作慧（普山氏撰寫的Prajñākaramati’s Commentary [1905], 頁364至365）指的是月稱菩薩的《入中論》第六品頌二十九和自釋論（普山氏撰寫的Madhyamakāvatāra, 109.6ff）裡尊稱月稱菩薩為「勝藏解」（knower of treatise）（śāstravid）。

(42)這段經文會在第四課加以討論。月稱菩薩亦有引錄經文來證明這個論題。

(43)普山氏Prajñākaramati’s Commentary（1905）, 367.12-13: tadetadāryā-ṇāmeva svasaṃviditasvabhāvatayā pratyātmavedyaṃ / atastadevātra pramāṇaṃ /。

(44)見《入中論》第六〈現前地品〉頌三十，普山氏Madhyamakāvatāra第三品頌十八至二十。

(45)由阿底峽尊者所撰寫的《入二諦》Introduction to the Two Truths (satyadvayāvatāra, bden gnyis la ’jug pa)頌十九引錄了月稱菩薩《入中論》第六品頌八十（普山氏Madhyamakāvatāra, 175.3），有關世俗諦和勝義諦兩者之間的關係，前者不過是後者之方便。

(46)頌十五cd至頌十六ab； Christian Lindtner的“Atiśa’s Introduction to the Two Truths”, Journal of Indian Philosophy 9（1981）：頁191這樣說：chos nyid bden pa gzigs pa yi / klu sgrub slob ma zla grags yin // de las brgyud pa’i man ngag gis / chos nyid bden pa rtogs par ’gyur / )。相等於德格版3902, dhu ma, vol. a, 72b.4-72b.5。

(47)頌十至十四；Lindtner的“Introduction”頁191。

卓格多傑上師寶要我們以因竭陀尊者作護法

因竭陀尊者聖跡

他的簡單歷史，在古印度王舍城有一個叫熱桑的家族，是個外道。他的妻子叫德丹瑪，她是信佛教的。這個外道家裏，妻子信佛。妻子懷孕時候，要求她的丈夫，邀請釋迦牟尼佛跟他弟子一起來應供。她的丈夫雖然是外道但也答應了。當時釋迦牟尼佛正在王舍城附近一個竹林園，邀請後就到他們家裏，得到了很熱烈的隆重的歡迎和供養了。熱桑就問釋迦牟尼佛，他的妻子將來生的是男的還是女的，釋迦牟尼佛就說，將來生的是男孩子，他出生以後的名字叫“光”，將來對你們熱桑家族裏邊帶來很多光芒，他有無比的財富，他將擁有很大的財富。釋迦牟尼佛就給他授記了，將來還要跟著我，修學佛法，做一個僧人，最後成爲阿羅漢。
熱桑是一個離系子派的外道了，他的一施主叫拉日嘎的外道，就向熱桑問了，對釋迦牟尼佛不恭敬了，就直接喊佛的名字了：“喬達摩他給你說了些什麼？”熱桑就老老實實把釋迦牟尼佛說的話告訴他了。這個外道會算命，他一算，看到釋迦牟尼佛說的話都會驗證的，將來會實現的，這樣釋迦牟尼的預言是準確的了。他就想：喬達摩（就是釋迦牟尼佛）的預言真的實現了，他的聲譽就要升高，我們裸形外道的聲譽就要降低了。熱桑這個人是裸形門派的信徒了，可能他會皈依佛了。就想辦法，假使釋迦牟尼佛的預言實現了，對他們裸形外道絕對有損害的，可能熱桑也會作釋迦牟尼佛的弟子、皈依佛的。要想盡辦法讓佛丟臉，把他的預言弄破。這麼想後，他就對熱桑說了，“你要相信這個狂妄的喬達摩幹什麼呢？他知道什麼東西？根據我的法力（就是說裸形外道可以推斷的），這個孩子生出來後，你們家的血統要斷，光的意思就是火，這個孩子出生的時候，大火要把你們家燒得光光的，從此你們家也就斷掉了”。他又說了很多不吉祥的話。
熱桑聽了之後，對外道頭子說的話感到很恐懼，就想這個孩子不好，對家裏有害了，就想墮胎把孩子弄掉。他就給妻子一包墮胎藥，想把他打掉。因爲業報的關係，這個孩子有他的福報，他的妻子吃了那個藥之後，並沒有打下來。熱桑非常生氣，他把妻子拉到一個僻靜的地方，就把她打，打得差不多要死的時候就把她殺掉了，把她弄死了，把屍體拖到一個屍林裏邊去了，要把她埋掉。祼形外道聽到之後，就很高興了，“這樣嘛，喬達摩預言這孩子將來要變成大富翁，有財富了，還要出家證阿羅漢了，現在母親也死了，孩子根本就活不成的。”他們就這樣來嘲弄釋迦牟尼佛說他預言不準，並把熱桑把他妻子弄死的消息到處傳播。
釋迦牟尼佛聽到這個消息之後，就跟弟子們一起到屍林裏邊來。這個時候，國王和他的臣也都來了，到屍林附近來看這個事情。佛站在一邊微笑，—這些人要害佛，譏毀佛，那是做不到的。熱桑看到佛他們來了，就與外道說不要埋了，用火燒起來，把屍體燒掉算了，叫熱桑點火。點火之後就把妻子燒了，屍體全部燒了，幾乎燒完了，都燒成灰了，但是她的肚子無論擺多少柴也燒不了。當她的肚子火燒得厲害時就崩開了。崩開了後，大家看到一個發育很好的孩子，大家看到很稀奇。佛就告訴熱桑：“你把火裏邊的孩子抱出來吧！”但是那些外道阻止熱桑去抱，因爲熱桑也是外道的弟子，他不敢去抱。
釋迦牟尼佛看熱桑不去抱，就派了他一個弟子—耆婆童子，去把那個孩子從火裏邊抱出來。（這個公案，《俱舍》裏也有）一般說來，去火裏抱孩子，抱的人也會被燒死，耆婆童子對佛信心很足，毫不懷疑衝到火裏，不害怕，佛說能抱出來我就去抱。這個也是信心具足了。這個孩子抱出來一點也沒燒傷，耆婆童子也沒燒傷。
這孩子長得很漂亮，抱出來之後，外道很慚愧，也很難過。釋迦牟尼佛就對熱桑說：“你妻子雖然已經死掉了，這個孩子要好好活在那裏，你要好好地照顧他。”但外道對熱桑說：“不要照顧，千萬不要認火裏抱出來的這個孩子，不要養他。如果養的話，你家要遭難的。”熱桑聽了外道的話，不願意養這個孩子。釋迦牟尼佛就給這個孩子取個名字叫“火生”，火裏邊生的，就是光的意思。把孩子交給別人怕外道害他，乾脆把孩子交給國王。國王是信佛的，孩子託給了他，他就養了。在國王的照料下孩子就長大了，這個孩子就是因竭陀尊者。
因竭陀在藏文的名字叫行那瓊，就是說從火中生出來，他生出來不是按平常方法生的，他出生是不平凡的。因爲這個孩子非常聰明，只要教他一點點知識，他可以把學過的東西，全部把要點記住，所以又稱他“蘇傑西”，就是說他理解的很快。我們說反應快就是速疾智，你教他的知識，很快把要點都掌握了。
有一天，因竭陀的舅舅，他在幾個地方遊行，到王舍城來了，他聽到他的姐姐死掉了，他嘛想證明一下佛說的預言是不是真的，他就這個事情問了幾個鄰居，他們都說佛的預言一點也不錯，並且告訴他這個孩子，（就是他的外甥了），叫國王養去了。這個舅舅就去找到熱桑，就是孩子的父親了，說：“你這個笨蛋，相信裸形外道的話，把自己的妻子殺掉（熱桑的妻子是他的姐姐嘛），自己的親生孩子也不肯養。你假使再不去養你的孩子，不去領來的話，我要把你殺害妻子的事情記下來，把這不光彩的事情到處宣傳，讓大家都知道，讓你的名聲掃地，還要告訴國王，以殺害妻子的罪來處罰你”，他的舅舅對他姐夫這麼說。熱桑聽了很害怕，要告他嘛！還要到處宣傳。就跑到國王那裏去，就說要把孩子領回去，國王不答應。熱桑也沒辦法了，國王不允許他就求釋迦牟尼佛了，請佛幫忙讓他把孩子領回去。佛慈悲了，要領你就領吧！後來熱桑死掉了，他的孩子就是因竭陀成了他家族的主人了。因爲他過去的福報，他的財富也越來越多，他的大量的供養，對窮人廣大的布施，做了很多慈善事業。這就是釋迦牟尼佛對他的財富很多的預言也應驗了。他就在母親被殺的地方造了個寺廟，在寺廟裏大量的布施，多方救濟，並且把廟供獻給釋迦牟尼佛。這個廟就是現在叫“貢聶貝蔡寺”（藏文名字），意思就是紀念他母親的了，這個廟大概現在還在了。
因爲因竭陀的財富很多，他穿的衣服跟天人穿的一樣。一天洗過的衣服放在太陽底下晒了，被風括走了，這個風把衣服刮到國王的宮殿裏去了，國王看到這麼貴重的衣服，問大臣才知道，他以前養的那個孩子現在成了大富長者，富得不得了。有一次，因竭陀邀請國王跟朝廷文武大臣到家中來作客，國王帶著大臣就到他的家裏來了。國王一看因竭陀家裏的財富比國王還多。但國王的品質極好，並不妒嫉，也不羨慕，他跟從前一樣，以前是他養的了，並且很愛護他。但國王的兒子阿闍世王就起了壞念頭，回去後就把他的父親瓶沙王殺了，篡位了。他就動腦筋，對因竭陀尊者：“你是我父親養大的，所以我們跟兄弟一樣了，既然我們是兄弟，你應該把你的財產分一半給我，這才是合理的。如果你不拿給我，那就別怪我不客氣了”。因竭陀尊者說：“對我來說，沒有這個必要分給你，我把我的財產全部給你都可以的，用不著分的。”就把財產全部交給國王，自己又找地方謀生去了。
由因於他過去做了很多的善根又成了富翁，很快又富了，而且變得比以前還要富。阿闍世王的財產一點也沒增加，阿闍世王心裏更加妒嫉了。“他的財產全部給了我，而他現在更多，比國王還多。”又生妒嫉心了，阿闍世王是不好的了。他們又去找岔子去了。因爲國王是貪心無厭的了，因竭陀再給他多也不會滿足的。最後國王派了一些盜匪到他家去搶劫了。這些人就爬到因竭陀家的屋頂上，被他家裏的婦女發現了，就喊起來了，說“有賊有賊”。因竭陀聽到有喊就發了個願：“但願這些賊定在他們所在的地方。”因爲過去有善根，他這個話一說，因竭陀也帶有神通，話一說，盜匪就站在房頂上動也不動了，毫無辦法，一直站到一整夜。第二天早上，大家看到屋頂上站了許多賊，就知道昨天晚上發生的事情，他們就說阿闍世王不好了。阿闍世王也請因竭陀把家裏那些賊放回去，把定解除了。因竭陀就說“讓這些賊走吧！”這些賊才開始動。
我們過去聽到過，法海喇嘛，他在山上住，也是他一個人，晚上碰到賊來搶東西，也是把他定住了。有一次定住了，還有一次把賊迷掉了，整個晚上圍著他的廟子走了好幾圈，到天亮才放他走，這些都是有神通了。
因竭陀雖然沒有出家，但過去的善根厚，他有這個能力。這樣把國王手下的放掉了。因竭陀想，以前國王在世時，人都是好的，走善的道路的，現在他的兒子阿闍世王當政，一些好人也變壞了，風氣都變壞了，他說我要蹲在他的國家裏邊，總有一天，會被他害死的，錢、財物不是好東西，要引起人家妒忌鬥爭，甚至叫人殺害了，因此因竭陀對世間產生厭離心了，出離心生起來了，他就把自己的財物全部布施給四方的人。
這時候釋迦摩尼佛六十九歲了，因竭陀二十七歲，他跑到釋迦摩尼佛面前，請釋迦牟尼佛把他收下來，他要做弟子，釋迦牟尼佛，“善來比丘”嘛，這是因爲因竭陀過去善根厚了，鬚髮自落，就袈裟著身，成了比丘了，沒有好久就證了阿羅漢果了。
有一次，佛的弟子就墾求佛講因竭陀尊者不平凡，而且出生，“火生”，不被燒死，做一個家族的主，有那麼多的財產，後來做了比丘又那麼快證了阿羅漢，這是什麼因緣？釋迦牟尼佛就告訴大家了，他說在毗婆尸佛時，有一個叫聶梅的人，因竭陀的前身，一個家族的長者，他供給毗婆尸佛三個月的供養，可能是安居了，同時當地一個國王叫念丹，也請毗婆尸佛應供，毗婆尸佛告訴國王，他已經答應長者供養了，不能兩邊受供了，就把國王的供養給退掉了。國王就想辦法，他與聶梅協議，讓國王先來供養，想跟聶梅商量。但聶梅長者不聽，不願意。最後爲了使兩邊平息爭吵，大家就請毗婆尸佛吃飯，哪個的飯好就由哪個供養。就是大家都準備請佛吃飯，哪個準備的好，這三個月的供養，就哪個來供了。結果呢，聶梅的飯比國王的還要好，這頓飯就是比金錢，聶梅比國王還有錢了，他的飯比國王的還要好，國王就不願意了。你三個月供養，他就下令不準賣柴，長者沒辦法燒飯了，三個月供養佛也沒辦法了。但聶梅家的錢實在太多了，他買不到柴就把家裏的香木料拿來做柴，他給毗婆尸佛燒飯，這樣燒出來的飯當然味道更好了，品質也提高了。大臣把這個消息告訴了國王，國王就取消賣柴的命令，他禁不了嘛，家裏香柴多得很嘛。當聶梅聽到買不到柴是國王下令的，很高興，他用香料木料燒的飯當然比國王更好了，他勝了。但是自己把國王的計劃打退了，他自己也因爲有財富起了我慢心了，他說了一個很不好的話，他說我家的柴多得可以把你國王和你母親一直火葬掉，這是對國王一些不滿意的話。因爲這些話，他就感到現世自己母親被火燒死了，這個國王就是現世的阿闍世王。他自己從火裏生出來，火生的原因就是這個。
但是因爲供養毗婆尸佛積了很多的善事，所以今生獲得大富，在火裏也燒不掉，他現在因爲善根厚，在佛的教育下，很快成了阿羅漢，這是佛給弟子講過去的因緣。
因此，因陀羅尊者的生活道路表明，佛陀的教法，佛說的業報，善惡業都有報的，因爲過去做的善業，感得大富，又是出家做阿羅漢；但是過去說了那些不好的話，現在他的母親燒死，自己也燒在裏邊，他善根厚，沒被燒死，所以是惡報了。佛說的因果不錯的，證明佛說的因果不錯。因竭陀尊者住的地方，就是在西藏的大雪山、西藏西部一個岡底斯山，那地方是很多河發源的地方，其中恆河，印度河等等，都是從這個地方發源的。釋迦牟尼佛給五百羅漢講佛法也是在這個地方講的，因爲佛講法之後，山神，那些神跟其它那些聽到佛法的人都走上佛教的解脫道路。後來阿羅漢他們去了，就把這個山供養給他們了。
這個尊者因爲受釋迦牟尼佛囑付，不涅槃的，只要佛的正法在的時候，他就在這個世界上護持正法。有一千三百個羅漢，他的弟子，一起住在山了，一起來護持佛的教法的。這是第一位。在他的傳記裏沒有提到降龍的事情，是不是同一位也不知道，但是他香聞到之後，可以生起戒德清淨，有加持。

頂禮十六阿羅漢：因竭陀尊者

十六大阿羅漢之一 根支具尊者

頂禮底斯爾大雪山 長老聖尊根支具
金爐然香手執拂 一千三百羅漢俱
加持師身壽康法流永 聖教旌旗廣布民物殷

第一尊，我們的開端，十六尊大阿羅漢的第一尊阿羅漢，寫的就是根支具。根支具尊者我們介紹過了，他主要是持戒。佛制的戒，大的小的，只要一制，從來不犯的。這樣持戒，戒德威光非常大，乃至可以降龍，龍看了戒德威光呢它也害怕。但是我們查了根支具聖跡，並沒有所說的大阿羅漢的那些情況。這到底是不是我們也不敢肯定。但我們現在說第一尊阿羅漢，就是在西藏藏本裏說的另外一位，這一位就是因竭陀尊者，因爲資料不夠了，從因竭陀尊者事跡來看，並沒有降龍那個事情。
在雄偉的岡底斯爾雪山，就是底斯爾大雪山了，因竭陀尊者住在那裏，也是一千三百個阿羅漢是他的隨從弟子。他手裏拿的一個缽，還有一個拂子，就是撢塵的拂子，對這樣的尊者敬禮。因竭陀尊者，我們可以參考大的羅漢儀軌，這裏邊講的比較仔細一點。我們資料也介紹了一些，兩下可以對照。因竭陀尊者手裏拿的東西表示什麼？手裏拿的缽，金爐燃香，說的是拿的香缽，那是一樣的。
這個缽的來源—因竭陀尊者爲了他弟子的利益，就跑到附近山上一個地方去靜修，這個山那個地方，有很多非人藥叉之類的，他們修行的一些好的、信佛的、上路的，就供養因竭陀尊者一個拂子。印度很熱了，拂子也可以扇涼用的，非人藥叉就送他一個缽，他這裏記錄是缽。
他拿這些象徵性的東西，我們看到、摸到，或者聞到缽裏邊燒的香，這個缽就是香爐了，香缽裏邊燃香的香氣，聞到或看到拂和缽，或摸到香爐，都可以得到持戒的芬芳和它的味道。從這裏邊看呢，因竭陀尊者和根支具有接近之處。拂子可以給人扇涼了，免除一些痛苦了，也可以除病的。就是說看到、聞到或是摸到都可以除病，一些痛苦也可以除掉。它還有一些用處，摸到它之後，可以解除六個根本煩惱，就是貪、瞋、癡、慢、疑、邪見了，還有二十個隨煩惱。它本來是除病、痛苦了，也可以扇涼了，就得清涼了。只要看到、碰到尊者手裏拿的拂子呢，就可以除掉煩惱，根本的六個煩惱，二十個隨煩惱，都可以除掉。不單是向上的煩惱可以除掉，心裏邊的煩惱痛苦也可以除掉。他的加持力很多。聽到它、聞到香缽，功德都有很大加持力，甚至於持戒的加持。這是尊者手裏拿東西的功德。

釋尊與耶輸陀羅的本生故事之一

誠如《羅睺羅母本生經》說，在菩薩位時的釋迦牟尼（下稱菩薩）曾經有兩位夫人，第一位名劬毘耶，第二位便是羅睺羅的母親耶輸陀羅。劬毘耶是石女，不能生育。在菩薩出家的當晚，正是耶輸陀羅得知自己懷有身孕之時。
菩薩出家苦修的六年中，耶輸陀羅亦足足懷孕六年也未能生產，這引起了釋迦族人的疑竇：「菩薩既已出家，何解妳仍然身懷六甲？」
耶輸陀羅答曰：「我從來未有做過越軌的事，所懷的確實是太子的龍裔。」
「那為何事隔多年已，仍未見妳誕下嬰孩？」
「連我自己也不知所以然呢！」
釋迦族人對此議論紛紛，消息更傳到淨飯王耳中，劬毘耶聽聞國王決議要懲治耶輸陀羅，她不忍耶輸陀羅蒙冤，便向淨飯王澄清說：「淨飯王，我日常生活起居均與耶輸陀羅為伴，我可以擔保她沒有做過任何越軌的事，我完全是出於憐憫之心，相信淨飯王你也會對她寬大。與其錯怪好人，我們倒不如靜待孩子誕生，誰是生父到時便會一清二楚，那時再作決定，也不算太遲吧。」
國王聽後，允許緩後處理。經六年的苦修，菩薩成道當晚，正好是羅睺羅出生的晚上。淨飯王見羅睺羅貌似太子，心生鍾愛，高興不已，一切憂慮都忘卻了，向大臣說：「我兒雖已出家，但我現在卻得其子，就好像是我自己親生的一樣呢！」
雖說耶輸陀羅幸得免罹大罪，可是怎樣也逃不過難保清白而臭名遠播的厄運，總希望能抹去這一點污垢瑕玼。
佛陀成道後，遂返回迦毘羅衛國，度化釋迦族人，希望眾皆得獲解脫。與此同時，淨飯王和耶輸陀羅常邀請佛陀到宮中施供。有一次，耶輸陀羅命羅睺羅拿一碗「百味歡喜丸」供養佛陀。
佛陀運用了神通力將五百名阿羅漢化成與佛無異無別的外相；雖然奉上歡喜丸的羅睺羅當時還是七歲稚童，他竟能在眾多位「佛」當中，選擇站在自己的「佛父」前作出供養！
此時佛陀收回神變力，五百名阿羅漢隨即回復比丘身，手持空空的缽盂而坐；只有佛的缽盂滿載著歡喜丸。耶輸陀羅見狀立即便向淨飯王討回清白說：「淨飯王，現在你應該相信我是清白的人吧！」
耶輸陀羅難懷孕的緣由

耶輸陀羅請示佛：「請問是何因由令我懷胎六年之久才產子？」
佛陀細訴曰：「很久以前，妳兒子羅睺羅曾經有一世是位國王。當時有位具五神通的仙人來到該國，並且向國王說：『懲治盜賊是國法，請國王治我罪吧。』
『那你究竟犯了什麼罪？』
『我在你的國境內犯了不與取罪，我不斷地飲用貴國的水，更用國王的柳枝做毛刷刷牙。』
『其實我已將這些東西給予我的國民了，這又算得上犯罪麼？早在我登基時，我已授予所有人民飲用食水和用楊柳枝。』
仙人似乎仍然不滿足國王的回應，於是說：『雖然國王將之封為禮物，可是我內心仍然受疑慮和悔意所擾，故罪仍是不能免，希望國王治罰我，免我將來受（業果的）懲治。』
國王無可奈何便想出辦法：『既然你堅持己見，那我先回宮，你在此等候消息吧。』
說罷，國王返回皇宮，已經六天了，他還沒有出現在仙人前。仙人在國王的花園只是呆呆的等著，忍受著飢渴之苦，六天以來都沒有吃渴的東西落肚，心想：『國王必定是用這方法來懲罰我了。』
六天過去，國王終於出現了，並且釋放仙人說：『我完全忘記了這回事。請不要見怪。』就是這因緣，他便墮在三惡趣受了五百世的苦，再有五百世要住在母親胎中六年。這足以證明耶輸陀羅從未犯下任何越軌的行為。」

上文由大圓滿佛教中心愛慧人編輯小組撰寫！卓格多傑上師寶校正及督印！

上師寶要我們認真讀方東美教授的書。

上師寶要我們認真讀方東美教授的書。我最欣賞方教授：「佛學，亦宗教，亦哲學。」的立場。
關於佛學「亦宗教」之立場，方先生言：

譬如過去歐陽竟無先生曾經說過，所謂佛學是「非宗教，亦非哲學」。……但是我個人不接受他這種說法。我說：「佛學，亦宗教，亦哲學。」因為任何宗教都要講救贖。而救贖並不是除掉宇宙外在的精神主宰之後，人類內在的精神就不能夠覺悟了。假使內在的精神可以覺悟，這個覺悟一樣可以拯救人的靈魂，提高人的精神生命價值。所以從這方面看起來，佛教顯然是宗教。