二零零六年六月三日
講座第三十二講
各位善信：
今日是第三十二講，日期是零六年六月三日，《入菩薩行》的第一講是零二年，十二月七日，一共講了三年幾。香港四年制的大學課程，三年幾就準備畢業試，準備畢業試之餘，還寫定應徵信，開始人生另外一個階段。人生的黃金時間大概廿五至到五十五歲，大家的黃金時間有七分一是跟我們大圓滿佛教中心一齊學習《入菩薩行》，你說我們前生的緣是幾咁深厚。大家在上一年我們講《入菩薩行》〈智慧品〉開始的時候，就是零五年，即是上一年的六月四日，今日是六月三日，那時我預測過，就是大家都會不見了人，因為〈智慧品〉要表達的道理太深，不是大家學得到，應用得到；所以大家應該不會感興趣。好像《入菩薩行》的作者寂天菩薩講到〈智慧品〉第三十四頌：「若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅」的時候，傳說他是不見了，在法座處一路一路升空，最後不見了。當時我的看法就是講者和聽者是互動的，講者仍然在，我擔保我去到最後一講我仍然在，聽眾可能太過悶了，就全部消失。但事隔一年，我要修正這個講法，事實上，我們講到〈智慧品〉，大家都知道原來佛法是這樣博大精深，個個都來聽。其實我昨天又開始回想一下，所謂「若實無實法，悉不住心前，彼時無餘相，無緣最寂滅」這個的境像，就是寂天菩薩一路一路向上升，即是說聽眾如果要聽得到的話，他們亦都要向上升，不然便所講的愈來愈高，要聽的愈來愈低，便聽不到，但事實上不是，大家都聽得到，對嗎？即是說聽眾聽〈智慧品〉，其實他們的智慧會一路一路向上升，我是看錯了這一點。所以我們作預言的時候，就要從很多方面去看。
其實《入菩薩行》可以用一句說話來包含綱領：「珍寶菩提心，未生者願生，已生願不退，日日其增上。」第一品〈菩提心的利益〉、第二品〈懺悔罪業〉、第三品〈受持菩提心〉，前面這三品就教我們為何和如何生起菩提心？跟住第四品〈不放逸〉、〈護正知〉和第六品〈安忍〉就是教我們如何生起菩提心之後，如何讓它不退轉？如何令這菩提心不退卻？換言之，即是說在第三品〈守持菩提心〉裏面，我們發菩提心、守菩薩戒，我們如何守戒？如何守好菩薩戒？就是要靠這三樣東西：安忍、護正知和不放逸。跟住，第七品〈精進〉、第八品〈靜慮〉和第九品〈智慧〉，就是如何令我們的菩提心日漸增長？第十品很短的，就是〈迴向品〉，就是將所有的功德都迴向給眾生。那麼我們在二十三講時開始講〈智慧品〉，到現在剛好一年，每一堂，每一次，我們只能夠講到十頌，同第一品、第二品，第一堂我們可以一講就講一品，四十多頌都試過，但為何去到〈智慧品〉就要拖得咁長，每一講只能夠講得到十頌呢？就是〈智慧品〉要表述的義理太過深奧，此其一；第二就是我不想將寂天菩薩每一句金石良言好輕率咁掠過，因為我覺得寂天菩薩特別在這個〈智慧品〉裏面，每一句、每一個偈頌，都是經過千捶百煉；更重要一樣就是每一句〈智慧品〉，每一句偈頌，都有機會幫我們開竅。什麼叫做開竅？不是說元神出竅，或者我們在頭上作個小洞，不是；幫我們開竅就是將我們平庸的腦袋，接上空性智慧。為何我們的腦袋是平庸？愛恩斯坦個腦袋就勁，智商又高，他都是人類，我們人類基本上都不算平庸，為何要用平庸這兩個字眼來形容人類？係咪佛特別叻？不是，其實我們都可以好似愛恩斯坦般不平庸，我們之所以平庸，就是因為我們一生出有四種執著，四種幻象，四種幻覺，令到我們平庸，我們智力受到這四種的影響。哪四種呢？無常的東西我們計常；污糟的我們計執著以為是淨；纏綁的我們計執為自主；痛苦的我們執為快樂，於是乎令到我們顛倒攪錯哂。只要我們能夠將這四樣東西，佛教這樣認為，只要我們將這四樣東西：常、樂、我、淨，這四樣執著去除，我們就能夠體現得到空性，我們的腦袋再不是平庸。我覺得每一句都能夠幫大家開竅，講埋今次就九十多句，整個〈智慧品〉就一百六十七句，即是大家還有五十多次的機會開竅，就看看大家能否掌握得到開竅的機會，一開竅了，好奇怪的，你就覺得這句偈好似好熟，前生聽過這句有緣的偈，你就會好似觸電一樣，好受用，你就立刻諗得明，這不是我鼓勵大家或者欺騙大家的說話，大家如果有讀過《六祖壇經》就知道，慧能本來就是一個斬柴佬，大家都知斬柴的又怎會懂得佛法呢！字都唔識個，聽人講《金剛經》「應無所住而生其心」，斬斬下柴，突然間證悟。這是中國人的說法。印度人都有，印度人就有一個好蠢的阿羅漢，佛的弟子之一，讀一句經偈，讀五個字，一秒鐘之後就忘記了四個字，一秒半之後就全部忘記哂。於是佛就叫他去掃地去塵，就只是「去塵」這兩個字，因為梵文沒有我們中文咁複雜，念念下這兩個字，突然間就開竅，突然間證得到阿羅漢果，所以大家不用這麼灰心，亦都不是我騙大家，見到大家好似「猛猛緊」跟不上〈智慧品〉。〈智慧品〉事實上不只漢語界的跟不上，我現在看的書，英文、藏文、印度文，能夠跟得上的都很少。剛才我已經講了很多，提過很多次，為何我不輕率地掠過，有很多講《入菩薩行》的，到了這裏便特別快，大家可以出外看看其他書，歡迎大家去看，掠得很快很快，人無我、法無法，或者如何體證空性，為什麼？這些是最重要的，為何要去得這麼快？有很多的學說：數論派、勝論正理派、唯識、經量、有部，這麼多學者去參與討論這幾句，為何可以咁快便掠過？當然有原因，什麼原因呢？不能夠說，因為佛有一項規條比我，如果我讚某本講這本《入菩薩行》的講得好好好詳盡，這是譽，即是讚；如果我彈某某寫得不好，這就是毀。釋迦牟尼佛都會指責我，說我卓格多傑是為了什麼去講這番說話呢？但為名利，你是否為了自己的名利，自讚毀他，就是菩薩戒的第一條重罪，四重，永不翻身的，自讚，但為名利，讚自己叻，毀壞別人、踩低別人，踩住別人背脊上，在菩薩戒來說是第一條重罪，所以在香港都很少人能夠守得到菩薩戒。聽說香港在辦公室，若果不是這樣，你都很難可以生存。所以我成日都希望大家福德可以好一點，福德好一點就可以不是打工階層，大家做老細，勤力一點就可以，就不用這麼多的自讚毀他。我並沒有挖苦大家，而是教大家如何能夠適當地找個清淨修行空間，不需要面對這麼多複離的變數，工作賺錢過活。大家都知道因果報應，就算你這樣說也好，但是我如果不是這樣做的話，那麼我就失業，我家人又會點點點，我仲有個八十歲的阿媽，仲有細路要養，我唔食我的家人都要食，好多理由。我如果講了這句，大家就不會做得太過份，可以寬恕別人，就寬恕別人，比一條生路比人行。我所講的就是想大家這樣做，而不是要大家如果這樣去踩人是不對的，踩也不能夠踩，那麼香港以後這幾個月後就會落實轉營金融的地位。在金融界的，有誰不是自讚毀他，虛張聲勢，弄假造真的呢？
或者我扯得太遠了；在這裏我再講比大家聽，我希望大家拿出〈安忍品〉出來，再看看什麼叫做諦察法忍。諦察法忍即是說菩薩能夠好醒目，對於什麼很醒目呢？很敏銳，對於什麼很敏銳？對於因果報應很敏銳，所謂因果報應很敏銳，即是說佛法，對佛法很敏銳，能夠知道那一些是特別重要的，能夠有一種很高的忍耐力、領悟力去聽，有咁既能耐，ability走去聽，就算文化中心冷氣不夠，就算這裏將會被文化中心的職工關掉冷氣，我們都因為能夠聽到一些很有啟發性的佛理，我們什麼都可以捨棄，只是拿佛理出來。那麼現在講來講去都是一句說話，大家已經過了很遠很遠，輕舟已過萬重山，還有兩三個山頭，千萬不要放棄，亦都不要輕易帶過，尤其是講到人無我、法無我，因為這就是佛法的中心點，佛法的根本，如果不懂人無我，就不懂法無我，就不能夠證悟空性，不能夠證悟空性，就仍然在這個輪迴生死裏面，就不能夠解脫，就不能夠將釋迦牟尼佛的苦、集、滅、道的滅諦，苦息滅的滅諦實踐，實現出來，所以這個〈智慧品〉很重要。第三個理由我將〈智慧品〉每一句、每一句都很深思熟慮的推拷，找很多的資料，消化過，認為這樣講就是最，為什麼？就是其實《入菩薩行》〈智慧品〉這一品其實是可以作為一個佛法教科書。香港就好畸形，現在全部的教科書都是二打六的人去寫的，係人都可以寫教科書，但是西方人，如果你不是享負盛名的，就根本沒有資格寫教科書。佛法，有很多弟子問我，有什麼入門的教科書？我只是介紹一本，就是《入菩薩行》的〈智慧品〉。但有很多人說不是，我聽過很多，你又自讚毀他了，或者有宗執，很多人說《瑜伽師地論》，彌勒菩薩的，咁大本；世親菩薩短篇的《唯識三十論》，將宇宙萬象都包含哂三十頌裏；或者很多對法，《阿毘達磨俱舍論》、《大毘婆娑論》等等，都好犀利，為何不覺得這些是教科書，你還不認為你是有自讚毀他，或者有宗執？不是，其實我是很中肯的，因為我是站在普通人，人類的立場來講，《瑜伽師地論》、《唯識三十頌》、《俱舍論》、《大毘婆娑論》，這些書全部都是彌勒菩薩、世親，法友這些聖賢，全部修行修得好犀利，差不多成佛，所以便很深，將他們修行的框框，看得到的框框講出來，跟住再將佛法融入去裏面，這些是否就是我們能夠看得到的呢？我們看不到，除非我們是跟住他們一地一地的修上去，我們普通人就要好似《入菩薩行》寂天菩薩一樣，我們已講了成年，大家都知道他批判數論、批判勝論、批判說一切有部、批判經量部、批判唯識宗、批判中觀自續派，他沒有提出一個特別的方式，他只是用比普通人精密一點、冷靜一點的看法去破斥他們，破斥這些理論。即是說，好似現在我們車一樣，我們由這裏去機場，《入菩薩行》的方法就是講比大家聽你行錯了那一個路口，再去第二個路口，那個路口不對，再去另一個路口，這個路口不對，再去那個路口；全部是由一個人由這裏去到佛境裏面，我們遇到不對的，寂天菩薩就會指示我們，這裏是「此路不通」的；這就是寂天菩薩《入菩薩行》的方法。其他教派就好簡單，你去機場嗎？赤臘角機場，不是去舊啟德機場嘛？你去機場快便可以了，跟著去吧！大家其實都不知道怎樣去，未去到就已經迷路了。所以《入菩薩行》，中觀應成派特別提出一個手法，就是不首先建立一個系統，我們用的系統，就是人類基本思惟的系統，一般人的智商，如果高一點就更好了，就容易去掌握。所以我覺得寂天菩薩一層層將人基本天生出來的四種幻覺消除，然後顯示空性，所以《入菩薩行》的〈智慧品〉其實好我們看，亦都是很正宗的修行教科書。基於這三點原因，我好希望大家好仔細來看《入菩薩行》。事實上我講咁多利益，雖然間大家可能會點頭，但是去到最底大家都會話，到現在真是覺得好悶，都不知道在講些什麼，這是我的責任，因為這些全部講理論的，又很少故事，我說話有時太急，好快咁跳了幾跳，大家跟不上，這是我的責任，為了要令大家容易再清楚這個《入菩薩行》〈智慧品〉，我就先複習它前些章節，它的綱要，大家接起上就容易一點。
首先，寂天菩薩提出二諦說，其實可以再細分，我就將它分了十點先。二諦說，提出我們佛子要學的就是勝義諦的智慧，我們追求的智慧是勝義諦的智慧，不是世俗諦二元分別意識。提出二諦說，我們要學的，要證悟的就是勝義諦，我們要捨棄的是世俗諦的二分分別意識，我們要捨棄，不是代表我們要完完全全覺得它是不對，世俗諦可以帶給我們世間的真理，凡是有心識活動的，甚至一般我們聞思修的佛法，當然包括《入菩薩行》都是世俗諦含蓋著，我們是容忍這些世俗諦的真實，但它不是最高的理想，不是我們要追求的、學的。而對於世俗諦我們所見得到的是不會排斥的，譬如火是可以幫助我們煮食，火可以幫我們保暖，如果我們將手放在火處，手就會燒傷，這就是世俗諦，世俗諦的二元分別意識。但是我們不是停留在這個意識裏面，我們應該知道，如果我們用勝義諦來看火，我們會覺得火不實在，火當下會在現象界裏消融！所以千祈不要時亂用勝義諦去檢察世俗諦每一件事和物，因為勝義諦不是現在，甚至現在你可以達到的東西，凡有二分概念就跌落世俗諦；我們所認知的勝義諦其實只是釋尊和其他佛門先賢遺下來的世俗諦，你千祈唔好當蓋茨的身家就係自己。否則的話，你會覺得這個世界好單調，令到你無癮。譬如火如果用勝義諦來看，它是不實在，因為離開溫度，離開木，離開炭，或者離開石油氣，根本就沒有火這種實性，任何東西都可以用勝義諦來否定。何時才用勝義諦？我們說龍樹菩薩這位中觀祖師何時才會去用勝義諦呢？就是人們有執著的時候，覺得火是實在，我們無火便不行，我們要拜火，我們要崇拜火，不惜犧牲人的性命來獻給火神，去取悅火神。龍樹菩薩就會走出來，火根本就不實在，你拜它做乜？執著它做乜？但是這不代表龍樹菩薩煲茶或是煲咖啡的時候是不生火的。你千祈不要自討沒趣的說你又話火是不實在，你煲茶又用火？龍樹菩薩就會話你一句，同你講無癮。第二我們重新由頭到尾，再將所講過的〈智慧品〉講一次，重點，其實中間有好多的批判才是最精華的，現在只是講重點，大家用了這個重點，返去再看看他如何批判就會覺得《入菩薩行》〈智慧品〉很了不起，簡直是人類的文明，人類智慧的光輝。寂天菩薩批判有部執著色、聲等境是真實。寂天菩薩就是批判「彼等成虛偽」，這些色、聲等境不是說它們沒有，而是說它們虛偽，虛即是不真實，偽只是在表面，不是真實，經不起分析，經不起我們的智慧去分析。跟著第三是批判唯識心識實有論，唯識宗最主要就是覺得宇宙萬物都是自己心識所變現出來的，所謂外境只是在我們的心識裏面的相分，都是心識的一部份現出來的，它是虛偽的，但唯識堅持心識卻是實有。中觀講我們批判的，這個心識實有論，不是否定你能夠見、能夠聞、能夠聽得到、能夠睇得到，我們不是否定這一樣，亦都不是否定我們有思想等等的心識活動，而是否定唯識宗你們執著諸法由實在的心識所轉化這個分別念，因為這個執著，這個心識實在變成痛苦的原因。第四點要提出的「何人執空性，彼亦汝當捨」；這一句是批判什麼呢？是批判自己中觀的自續派。
中觀自續派承認在勝義裏面是無，我贊成，但在世俗諦如果你都否定埋，它是沒有的話，那麼就會令到修行人好似沒有一個水泡一樣，怎樣都要有些實在的自性，比一丁點兒實在的東西給我們渣下手，可以嗎？寂天菩薩說不可以，因為我們要證悟空性，一定要一路一路，總之我們的腦袋裏產生什麼的分別念，都要捨棄它，否定它，捨棄它，否定它，捨棄它，否定它，這個在方法上不容許就算好微細的執著自性。自續派說我執著的自性不是污穢的東西，我執著譬如間三寶、佛、法、僧、因果報應、阿賴耶識，這些咁偉大的學說，你都比我執著下，我如果無真係覺得好似無乜安全感。這些跟戒毒者飲美沙酮都是一樣，對嗎？那麼美沙酮就不神聖了，救了很多人，是嗎？三寶、佛、法、僧夠神聖啦，我們教主不神聖嗎？但是我們一有執著，一覺得有自性，就算些微的，都會變成痛苦的因，就要捨棄它。第四點就是批判中觀自續派。第五點，寂天菩薩跟住就是駁斥說一切有部提出的質疑：質疑有沒有無分別狀態，這個很出名的佛法認識論，無分別的狀態，所謂證悟空性就是佛已經去到這個無分別的狀態，因為我們要揚棄的是世俗諦的二元分別意識，去到勝義諦的空性。有部說：「既然間佛已經證悟到空性，進入了無分別的狀態，他如果說法度生，大家都知道說法度生要用有分別的言語，那麼佛在腦袋上就已經是無分別了，但是他要用有分別的語言來說法度生，會不會是口和心不一致呢？」中觀便批判他說：「佛說法度生是他做菩薩的時候已經許下的願力，他一路一路隨著菩薩行這個願修行到最後成佛。這些緣就已經是確立了在法界裏面，只要眾生的福德具備，眾緣成熟，福德和眾緣和合的時候，那麼說法度生又再展現。」在這裏我們會很開心，如果根據這一點的話，尤其是密宗最開心，因為密宗認為不單只我們會在二千五百多年前見得到釋迦牟尼佛。只要我們福德和智慧夠班達到要求的話，我們隨時都可以聽得到多傑，釋迦牟尼佛的法身，金剛持教我們密法。由第五這一點佛教的認識論裏面，確立了大乘的可能性，大乘佛教是在靈鷲山上對這些天人說佛法，不單只是在舍衛城，不單只在王舍城，不單只在其他的地方說法，在靈鷲山的天空，或者在未來的任何時空，就算外太空有智慧生物聚居地裏，佛都可以為有福德的人說法。第六點，在《入菩薩行》的〈智慧品〉我們提到，又有人質疑，就是釋迦牟尼佛從凡夫發菩提心，一路修行到成佛，中間經過三大阿增祇劫咁耐，那些弘誓會否失效，世間的藥物都有expiry date，會不會expire？佛的菩提心，現在亦已經經了二千多年了，會不會無？寂天菩薩說不會。譬如間好似鵬塔一樣，鵬塔是很久之前有一個婆羅門叫「珊顧」興建的，要來醫治那些麻瘋病的；但是現在由於他的願力的原故，只要是有患麻瘋病的人，他發心純正，在周圍圍繞著這個鵬塔，他都能夠治癒一樣，發菩提心的菩提行會永存在法界的因緣裏面，不會消失的，問題是眾生的福德是否足夠，眾生福德夠，便仍然有效，無expiry date。
第七點，寂天菩薩又破斥有部，有些這樣的看法，我們眾生，大家都喜歡燒炷香，在佛前做一些功德，祈求這，祈求那，用二十元就希望獲得一百萬的收穫，我們好「興」的。眾生這個分別念，向佛無分別念祈求，能夠相應嗎？你如果答話如果佛都可以用有分別念來令到他希望所得到的東西靈驗，那你又自打嘴巴了，因為佛已經證得到無分別念了。無，佛就永遠都是無分別念的，那麼你就更加弊，因為冇人會燒香，冇人會拜佛，因為燒香和拜佛都是拜一根木頭同一樣的東西，那我拜佛有何用？不得回報的，沒有等值的，是嗎？其實在這裏叉開話題去講，世上其實沒有等值的東西，你現在拿一百元出來未必可以得到一百元的回報，有時你連一仙的回報也沒有。例如香港人好喜歡養寵物，寵物會否養番你？咬你要你幫佢刷屁股就可以，喂，你對佛又咁多要求，要保你平安，又要保埋你家人平安，又要做乜做物，你對佛是否過份了一點，不如你要求你隻寵物報答你呢？不如我做你隻寵物，你養我服侍我過世！不是等值的，這是題外話，不是《入菩薩行》講的。如果寂天菩薩看得到的話，他兩眼都會一翻，我的徒弟徒孫做乜，香港人真是無聊到這樣的，孤獨，異化，找不到自己，不單只香港人，日本人，西方人，好耐以前，六十年代都已經說這個問題了，寂天菩薩這樣說：「眾生是用如幻的心去供佛，他必定會得到如幻的福報。」你如幻的心識，五時花六時變，變化得這樣厲害，早上真是對佛很恭敬，晚上發覺佛保佑不到你，自己的希望又好似未能實現，於是乎你見到阿耶穌就走過去，有冇福德？有，釋迦牟尼佛都話有，如幻，大家都是如幻。總之你當時的心是很尊崇，你就必定得到相應的福德，沒有違反因果法則，不是為了安撫一些人而講一套出來，全部都是同中觀所提出的理論，世俗諦的東西不是真實，但是它會發生這個如幻化的效用，這是沒有違背真實的。
第八點，寂天菩薩是在確立大乘經典的地位和確立大乘體證空性為佛教的根本。什麼叫做佛法的根本呢？佛法的根本就是所謂的三寶：佛、法、僧。佛就是能夠體證空性的聖者，法就是空性的教法，僧呢？就是能夠跟住空性，能夠體證空性的聖眾就叫做僧。那麼有些阿羅漢，在這裏就提出，達賴喇嘛在《超越的智慧》裏都講過，現在在緬甸，在泰國，有些人覺得自己修行已經斷除了煩惱，已經是坐下來就好像木頭一樣，人家走來打你、踢你，你都已經無動於衷，但拮他一刀就不知會怎樣？我看他都會死。達賴喇嘛質疑這些人，有很多人都會叫這些做阿羅漢，甚至當事人都稱自己是阿羅漢，但是達賴喇嘛覺得這些不是阿羅漢，這些最多在禪定裏面是去到非想非非想處，無色界定第四級的禪定，禪定功力很夠。往往這些人你覺得他們是一代高僧，在禪定的時候整蠱下佢，但若果他一出定，他這樣深的定一定會同時證到很有力的神通，當他發怒是可以摧毀你的，所以你千萬不要惹他們，他們不是真的阿羅漢。若是真的阿羅漢，你打不還手，罵不還口，阿羅漢也者，殺賊嘛，斷除煩惱。達賴喇嘛覺得這些不是阿羅漢，阿羅漢就一定要無法執，至少是斷除了些少的法執，證得到法無我，他才可以證得到人無我，斷除輪迴的因。所以第八點確立佛法的根本就是證悟空性，值得我們皈依、最勝的救護處，都是同證悟空性有關。佛就是證悟空性的佛，法就是能夠證悟空性的teaching，僧就是證悟空性的聖眾。
第九點，我們提到真正的阿羅漢一定要體證空性才能夠斷除煩惱，才能夠不須要輪迴生死，四諦的苦、集、滅、道中的滅諦，苦的止息就會實踐得到，不會變成空話。釋迦牟尼佛所提出的學說就能夠經科學的驗證，經人生真實地實踐出來！
第十點，就是現在講到人無我、法無我的人無我，就破斥數論派的執意識為我，譬如我思故我在，我能夠諗，那個就是實在的我，亦都駁斥了。古印度思想有兩個極端的學派，勝論派和數論派，有靈魂和有實我，勝論派認為什麼是我？我吃什麼就是我，我吃了的東西就變成了我的肉、我的骨、我的其他，we are what we eat，我們吃什麼那個就是我。勝論派，這個物質的我，批判了他們，如何批判呢？我們不能夠再講下去，所以要再翻看講義，否則今堂的講義就講不了。
我們現在看看題解。剛才是將整個〈智慧品〉上一年零五年六月四日講到今日〈智慧品〉的題綱結領，給大家方便去溫習，精彩的地方要自己慢慢看，做筆記，最好就是大家一路修禪定的時候，入奢摩他的時候，一路思惟，便好容易入腦，好容易受用。你現在在課堂上聽我講，或者返去做問答，好快你就忘記了。佛法講〈智慧品〉，不單只是聞，不單只是思，你還要修，在禪定中，尤其是在奢摩他的時候，修止的時候，止息了所有的妄念的時候，再思惟，那你就會受用。我們看看175頁題解。上堂已將人無我講完。寂天菩薩破斥勝論正理學派執這個物質身體是「我」；解答了勝論正理學派挑戰中觀如果贊成「人無我」的話，如何處理因果業報的「作者受者異」的問題。如果人無我無一個實我，現在我如果殺了人，有人幫我坐監將來受殺生罪報可以嗎？跟住批判同屬佛門的有事宗提到如果「人無我」，發菩提心利益何人？誰修行得佛果？都解答了，大家溫溫上次的講義，尤其是題解是我用最淺白的廣東話，大家應該讀得明。今堂繼續介紹「法無我」。在未介紹法無我之前，我們不禁提問：人無我和法無我是否兩個截然不同的範疇呢？證悟空性是兩樣，人無我、法無我，我們能夠解得通人無我、法無我，我們根本上就已經有哂資料去證悟空性。證悟人無我和證悟法無我所得到的階位，是否相同呢？會否一些是較低，一些較高呢？或是否要先證人無我，然後才證法無我呢？很明顯，寂天菩薩在《入菩薩行》沒有拿出來討論。我都講過，在〈智慧品〉裏寂天菩薩通常是首先批判了凡夫執實，跟住就再批判外道，尤其是數論宗，因為當時最多人信的是數論宗和勝論宗，跟住再批判有事宗，即是有部和經量部；批判了有事宗之後就必定會批判埋唯識宗的，這裏他奇怪地沒有批判唯識宗，但是一般來說，中觀瑜伽師通常都會依據祖師龍樹菩薩，他是中觀應成派的始祖，他曾經根據《金剛經》，大家都能夠將《金剛經》由尾背番轉頭，有一句說話：「若取法相則為著我、人、眾生、壽者」；從而認定法執未除，如果你仍執有法相的話，你就必有我執，我、人、眾生、壽者這四個我執不同的範疇，不同表現的形式。法無我和人無我有不可分割的聯繫；真正的阿羅漢必定要證得法無我，才能通達人無我。
寂天菩薩試圖從身，即是指我們的身軀，body，受，即是苦受、樂受和捨受，不苦不樂受，就不是說我現在拿著這個綠杯，凍的、硬的感覺，佛家所指的受就只是苦、樂、捨這三受，不牽涉硬、軟、冷、熱這些，心和法四處。所謂四念處，四個points，檢視它們在勝義諦中存在的樣貌，它們究竟是如何的存在，從而確立它們並非實有。「人無我」就是破斥人，身念處又是破斥我們的body，兩者是否相同呢？不是。兩者不相同。人無我是破斥眾生生命主體非實有，譬如靈魂，輪迴的主體，譬如是阿賴耶識這些都是屬於破斥之列的，沒有實在的輪迴主體，勝義我亦都無。而法無我的身念處是從身體作為入手處，仔細分析身體非實在。兩者表面上好似好接近，其實不相同，所以人無我和身念處是不同的東西，不要混埋一談。寂天菩薩首先提出：「我們若果認真去分析，其實找不到有一個真實的我存在。」我們試從身體找吧，身體是否有實我呢？換言之，身體是否實有呢？實有的身體是在身外抑或身內？說它是身外，不可能，因為這與常識相違。我就坐在這裏，又怎會在出面有另外一個真實的我呢？如果是就，社會大亂。如果在身內，我們望望我們這個身內，就只有肢體，有器官，但是身體不可以說就是手，或者腳，或者其他部份，因為如果你的手斷了，折了肢，是否身體亦都沒有了？所以我們只能說身體是上面所說器官和肢體的總和，它只是一個假名，就好似一支軍隊，如果離開每一個士兵，那裏有一支軍隊呢？譬如這班同學，離開了某甲某乙，那裏還有一班同學呢？譬如好似森林，離開一棵一棵樹木，那裏還有所謂的森林？森林、軍隊、我，其實全部都是一個假名而已。有些人倒轉頭來說：「所謂身體是一個單一整體，而細分就成四肢百骸。身體就居住在四肢百骸裏面。」中觀就反駁說：「那麼真實的身體是住於手，抑或腳，抑或四肢百骸都有真實的身體？如果你說身體是真實的，就應該只有一個，但是照你所說身體的數目便有很多個。所以你這樣的說法是說不通的。」這先在數量上破斥他，接著又破斥說：「所以身體內外都沒有真實存在的身體；那麼四肢百骸等部份又怎可能有身體呢？但身體除了四肢百骸外，便無他物，那麼怎會有四肢百骸以外的身體呢？而我們對手、腳等四肢百骸生起真實身體的錯覺，就好像禽鳥恐懼田間的稻草人一樣的無知。」
中觀又再分析到不單只身體是無我，連組成身體的手手腳腳都是不實在，連組成手的細胞、分子、原子，都不實在，「能聚由聚成，聚者猶可分」。就算是極微，即是細胞、分子、原子都可以再分，到最後，微塵分成無方分，亦都無真實的存在。大家要留意有兩個的述語，其實講原子論，西方人道爾頓，我忘記了十幾世紀，提出了原子論，認為所有的物質都是由百多種原素，和最基本的組成粒子叫做原子組成。其實佛教一早就已經講了，他當然不是叫做原子，叫做微塵，認為微塵是組成這個世界最基本的東西。小乘人就提出有方分的微塵，什麼叫做有方分？即是有空間，佔空間的最基本的原子都不是最微細的東西。小乘聖賢比起凡人已是很厲害了，我們現在用超級顯微鏡能夠分析得到原子內有原子核、電子、質子、量子、介子，乜子，好多子，他那時什麼顯微鏡也沒有，用的是什麼？神通、念力，看得到宇宙最微細的東西。那些小乘人說去到這裏有方分的微塵不是最細粒的，最細粒的是無方分，無空間的。那又是，現在如果用最先端的物理學，其實就沒有粒子這一樣東西，就只有是運動和空性，用番最近代的物理學家的說法。他提出了無方分的微塵，無空間的微塵，這是小乘，小乘已經咁犀利，但唯識宗就拿他來分析，其實是破斥：「喂，你這個無方分的微塵，我覺得有問題。」「有問題？有什麼問題呀？」唯識氣定神閒，首先從有接觸來破斥小乘微塵實有！「有兩點，既然間微塵是無方分的，它有沒有接觸的呢？」「當然有接觸啦，否則它如何由最基本，譬如我的手裏面有微塵，它們又有接觸，然後一路一路積聚積聚積聚，積聚下去才變成手，對嗎？即是原子組成分子，分子組成粒子一樣，這個很簡單。」「好，問題又來了。」唯識宗就說：「既然間你說有接觸，現在就有六個無方分的微塵，上、下、左、右，東南西北都有啦，你說有接觸嘛，即是說它是有一個位置，有一個位置即是有一個空間，你又說它沒有空間，你說無方分嘛，無空間嘛，你是否自掌嘴巴？無方分是否變成了有方分微塵呢？」嘩，可對，小乘看得不對勁，於是就改口風，叫說無接觸吧！無方法接觸的。唯識跟著從無接觸也破斥小乘無方分微塵。「那麼你又不對了，無方分微塵無機會接觸的話，即是說無東南西北上下的話，那麼它們便全部聚在同一空間內，無機會接觸嘛，即是說一個微塵，ＡＢＣＤＥＦ都可以聚在中間的微塵，那麼所有的東西都是微塵的積聚而變成好大好大，好似一座山，就有好多的微塵積聚積聚而成一座山，如果你說它無接觸，嘩，所有的微塵都是佔著同一個空間，那麼一座山王，即是須彌山，它的體積就變成一粒微塵般細，那便同常識相反！」唯識就以兩面刃刀來攻破小乘，就破了小乘成立無方分的微塵。
大家讀science就可以考下你們如何去判別。剛才我已經講過，世俗諦的東西其實是不可以用來分析，分析得到就不真實，只是唯識宗，就已經可以破斥得到這些事。小乘就根本可以用他們無顯微鏡底下見得到原子真的結構。唯識宗就更加破斥無方分微塵是不能夠成立。那中觀宗又怎樣看呢？中觀宗是沒有否定到這些微塵的存在，但是他們會說這些是虛幻的，經不起勝義諦的分析，你叫我去破他，好容易，但是我不會，因為世人已接納這是常識，只要他們不執實，我們是不破斥，我們容許它如幻地存在。但現在如幻地存在就可以核反應，這些鈾原素就可以分裂等等，就是這一樣。你說佛法，尤其是中觀，既是scientific ，亦都是合乎世情的。小乘咁叻，能夠看得到原子裏面的結構，唯識宗連小乘咁叻的人肉顯微鏡都能夠駁斥得到，但是夠圓融嗎？不夠圓融，去到中觀宗就用番我們普通人類的常識，既不會違反科學，亦都是好科學般繼續享受科學的成果。「能聚由聚成，聚者猶可分」，就算是極微都可以再細分；到最後，微塵分成無方分，亦非真實存在。所以寂天菩薩下了一個結論：「是故聰慧者，誰貪如夢身；如是身若無，豈貪男女相。」從觀身體無和不實在，總結出不應執著性別、種族和膚色等而起貪愛和瞋恚。
接著，寂天菩薩分析受無真實自性。首先由同門，即是有部和經量部，有事宗提出外境實有能夠帶來真實的感受；例如我們穿上棉，馬上感到暖樂；食糖飴有甘甜樂受，這些還不是證明得到受是在外境？中觀瑜伽師這樣反駁：「如果感受是實有，例如痛苦是恆常的話，為何我們會感覺到快樂呢？如果你說實有的話，一個人一生出來呱呱墮地就在哭，覺得很痛苦，他一世都會覺得很痛苦，為何會有快樂的時刻呢？同時，當我們與親友生離死別而享用美味飯菜，都會覺得背脊骨落，不覺得快樂，這說明了樂受不在外境。」如果在外境的話，就算你幾悲傷，你吃美味的東西都一定會覺得好食，對嗎？跟著有事宗立刻補救：「就是因為這個人苦受太強，而樂受太弱，所以感受不到快樂。」中觀瑜伽師反駁：「如果那時有真實的樂受，縱然微弱，亦會被感受得到。你說明受，什麼叫做受？就是感受，就一定經驗過，體驗過，然之後才有感受；就算是微弱，你都會感受得到，都會知道，感受得到才叫做受，不會因為微弱而消失。」有事宗又嘗試用另外一種例子來堅持感受的真實，說：「譬如有人在開心得意忘形時，有一粒蝨去咬他，但他不會察覺得到；這就講明了在樂受時，仍然有弱苦；微苦雖然少，但是真實。」中觀瑜伽師反駁：「這就是說大樂能消除大部份的痛苦吧！」有事宗就話：「當然是。」中觀瑜伽師乘機指出他們的漏洞：「譬如用火來煮冰，較大的冰塊已被煮融時，小的冰塊就一定會被煮融。既然間大樂能夠去大苦，為何不去除微苦呢？這在經驗上同一個時間有樂，就一定是沒有苦；所以有大樂的感受，微苦仍然存在是不能夠成立的，亦都說明了感受是可變動的，不是真實存在。」有事宗自知理虧，為了挽回敗局，他被迫要改口風：「當大樂消除大苦時，這些微苦被大樂改變了性質，變成微樂，（咁都兜得到）正如玻璃放在藍紙上，變成藍色玻璃一樣。」中觀瑜伽師乘勢將有事宗感受是真實的理論框框全部推倒說：「微苦變成快樂，即是感受可以改變，我們一路都在拗的問題就是你成日堅持感受是真實，不能夠改變，你現在承認感受可以改變，是否自掌嘴巴呢？」有事宗仍然厚顏無恥的堅稱：「苦受是因為在逆緣之中才不能生起，不是不真實，它是被壓迫才生起不來。」中觀瑜伽師從正面建立論點：「就是這樣了，既然你承認感受是隨緣而生滅，在逆緣的時候生不了，便推翻自己感受為真實。大家同屬佛門，我規勸你們『故應修空性，對治實有執』。畢竟體證空性，要先修奢摩他寂止，然後諦觀空性，這便可得證受無我。」
我們好快的消下文。修法無我，第一是首先觀察這個身體。寂天菩薩提到我們首先要深思自己身體的本質，包括老化和身體由不淨組成。「身非足小腿，腰臀亦非身；腹背及胸肩，彼等復非身；側肋手非身，腋窩肩非足，內臟頭與頸，彼等皆非身；此中孰為身？若身遍散住，一切諸支分，分復住自分，身應住何處？」這裏很簡單，我不解了。頌八十一：「若謂吾一身，分住手等分；則盡手等數，應成等數身。」我們看看第243的註：寂天菩薩教我們認識為何自己會覺得身體是單一實體。首先我們知道人是由身、頭、手、腳等組成。但漸漸地當我們腦海一想起身體，便會想像到一個可觸摸到、有形相的單一存在，甚至執為『自我』；」這就是成見，最初人類無咁大成見，仲可以分析得到真相，但我們一被成見所阻，錯誤的東西都可以執為實，執身體為我最主要就是成見。成見在佛家稱為分別，習氣。「基於這一種常識，我們又可以說出身體組成部份的特性，儼然有一個基本存在的物體叫身體，我們甚至可以分析它不同的組成部份。但當我們仔細把各組成部份抽離出「身體」，我們就會發現「身體」其實不存在。」
頌八十二：「內外若無身，云何手有身？手等外無它，云何有彼身？」當深究什麼是「身體」時，我們發覺它只是一個假名，由不同部份積聚而成。「身」怎能自主、獨立和實有呢？身外、身內都沒有一個叫做「身體」的東西，手、腳等部份又怎樣可能有「身體」？而身體除了手腳等部位外，無有它物，又怎會說有手腳以外的身體呢？
八十三：「無身因愚迷，於手生身覺。如因石狀殊，誤彼為真人。」因此，雖然沒有一個真實存在的身體，但因為我們愚癡、成見，才在心中對手腳等組合體生起一種自我感。就好像看到一個形狀很似人的石頭，（華萊士翻譯的英本版本則翻譯成稻草人），就將它誤認為是真人一樣。
八十四：「眾緣聚合時，見石狀似人；如是於手等，亦見實有身。」我們因為有這種錯覺，於是乎在身生起執著。
跟著由子二開始就是對身體各組成部份的分析。「手復指聚故，理當成何物？能聚由聚成，聚者猶可分。」那麼這個身體由手腳等組成，手腳由手指組成，手指由細胞組成，聚者猶可分，既然有合成，有所作，有所聚的，就必定可以將它再分出來。
「分復析為塵，塵析為方分，方分離部分，如空無微塵。」當我們把組成指節的成分再細分，甚至剖析到元素層面，例如分子，原子等等微塵，微塵又可分為有方分和無方分，最後方分不成任何一分，就好似虛空一樣。我們看看註245就是剛才我提出唯識宗破小乘無方分的問題。「這些極微的整體和個別部份之間究竟是什麼？」他用一句說話：「六塵同時觸，微塵成六分；六塵若一位，山王成塵許。」這個很有名的，佛教裏破斥微塵很有名的一個個案，大家返去要熟讀，看看唯識宗還算口齒伶俐，思想很敏捷，但當然比起中觀還有些遲鈍。
故除貪身，看看頌八十七：「是故聰慧者，誰貪如夢身？如是身若無，豈貪男女相？」跟住看註247：受在這裏指身體和心理對於樂、苦、捨的感受；不包括軟、硬等觸覺的感受。
八十八：「苦性若實有，何不損極樂？樂實則甘等，何不解憂苦？」八十九：「若謂苦強故，不覺彼樂受。既非領納性，云何可謂受？」八十八到九十一是好典型的辯論方式，大家不單只是要破斥別人，佛教因明同西方的邏輯是兩回事，佛教的因明最主要是幫助信眾怎樣建立證量，西方邏輯是判別這句話是否中效。佛教的思考方法是在於如何建立貼近法性，或者佛所說的教法。而西方所講的邏輯是讓我們用邏輯去是否work，有冇矛盾，所以兩樣是不同的。這裏很明顯，八十八、八十九、九十、九十一就是很明顯如何破邪顯正，如何提出一個主題，跟住如何support這個主題的方法。大家要學一學。
中觀解惑：「如果感受實有的話，它們不必依其他條件而生起。那麼痛苦便是恆常，但為何我們會有樂受的感覺？因為一個人如果是痛苦，而痛苦是實有的話，他應該永遠不會感到快樂。再者，如果樂受是實在的話，那麼一頓美食等會令人愉悅的事物，為何不能使憂苦的人快樂呢？
頌八十九：「若謂苦強故，不覺彼樂受。既非領納性，云何可謂受？」有事宗反駁：「當人恐怖憂苦，他感受不到甘美食物的安樂，原因是當時痛苦很強，而安樂微弱，正如一大碗苦藥加入一小片糖，不能嚐到甜味；糖的甜味不會改變，只是苦味過濃而無法嚐到。」
中觀破斥說：「覺受必須有被經驗過、領納過，才叫『受』。既然濃苦中有甜樂，你必定會感受到，但你卻說無法感受到這樂受，沒有樂受的經驗，怎能稱為『受』？」有事宗再三堅持說：「這是『受』，沒問題的，就像一大鍋糖水中有一粒鹽巴，因為甜味成分太重，所以無法感覺鹹味。又譬如一個人很開心時，同時有蝨子咬他，但他不會察覺到；所以在樂受時仍存微苦，這苦雖少，但卻實有。」
頌九十：「若謂有微苦；豈非已除粗？」中觀瑜伽師破斥說：「如果這樣的話，那麼大樂豈非消除大部份的痛苦？既然大苦都能除去，大樂豈會不能消除微苦嗎？所以強烈快樂時，微苦都不會存在。因為在同一時間，有樂就一定沒有苦；例如用火煮冰，較大冰塊煮融時，小冰塊一定煮融，所以你說感受大樂時，微苦仍然存在是不能成立的。」「謂彼即餘樂；」有事宗知理虧，於是改口風說：「當大樂消除大苦時，微苦亦被大樂改變性質，變成微樂；就好像玻璃覆在藍紙上，變現起藍色玻璃一樣。」「微苦豈非樂？」中觀瑜伽師乘勢再提醒有事宗已失去立場：「那麼微苦不就成了快樂嗎？怎能說它是苦呢？」
頌九十一：「倘因逆緣故，苦受不得生，此豈非成立：分別受是執？」有事宗作出最後補救：「苦受是因為在逆緣下而不能生起。」中觀瑜伽師總結說：「既然苦受在逆緣時會不能生起，那就表示『受』是隨緣生滅，不是實在。這正好說明：『分別感受為實有是一種錯誤的執著。』」
好，再看頌九十二：「故應修空性，對治實有執，觀慧良田中，能長瑜伽食。」「觀慧良田中，能長瑜伽食」，所謂觀慧就是指有冷靜的頭腦、仔細的思路，不受成見、是非毀譽左右自己的判斷；這一點是很重要的，這是修行人學佛前應有的人格品德。例如守五戒十善，這是人的基礎，「戒行為第一，往生善趣因。解脫涅槃梯，離苦之良方。」佛教是教你如何在仁慈上面冷靜頭腦上面，再追求解脫煩惱，經歷出離心、菩提心、正知見，你具備有仁慈的心、冷靜的頭腦，這個是你做人應該有的，我們不否認有些人是未識做人就去學佛，我們不否認有這種現象。但你不要做佛教的敵人，阻止人去入佛門，只有你講佛，人地講佛不可以嗎？不是的。所以我們對人應該有種寬恕的心，他學佛學得很好，但人品不好，如果你有興趣的話，你就當自己是他的爸爸媽媽一樣去教精他，那你便是好師兄好師姐。你千祈不要說你這樣去學佛來做乜，返去洗碗啦，那你便幫了提婆達多毀佛了，大家分得清楚這一點未？這都是修行人學佛前應有的人類品德；具備了才有資格入佛門，學習佛的思想、言語和行為。試從「聞思修」三個字去策劃自己未來學佛的次第。
大家合掌跟我迴向：如是諸觀行，所積一切善，以彼願消除，有情一切苦。
